Nomádva

Studentské práce

The notion of autonomy is not so easily definable, and many have struggled to determine its exact scope and meaning. However, most accounts would probably agree that autonomy entails being able to make decisions about one's life, and that individual autonomy rights can be limited if and to the extent that the exercise of those right causes harm to others. We shall be concerned with the question whether a "right not to know" something about one's situation is one of these rights, or, more precisely, whether one's autonomy is increased with the amount of accurate knowledge of one's abilities, disabilities, possibilities, circumstances and all that constitutes one's present situation. For it has been a subject of dispute whether full knowledge of one's situation is a necessary precondition of being in charge of our lives, and a necessary constituent of individual autonomy.
Již v prvním aforismu knihy Mimo dobro a zlo Nietzsche vyhlašuje: je třeba se postavit problému hodnoty pravdy, hodnoty vůle k pravdě. „Dejme tomu, že chceme pravdu: proč ne raději nepravdu?“ Hodnota pravdy nebyla dosud nikdy zpochybňována; pravda byla považována za něco o sobě vždy žádoucího; bezpodmínečná „vůle k pravdě“, vůle k pravdě „za každou cenu“: to byl ideál filosofie i vědy. Avšak nepravda je podmínkou života a „mylnost světa, v němž se domníváme žít, je tím nejjistějším a nejpevnějším, co naše oko ještě může zaznamenat“. Není pak tento ideál čímsi pochybným – nemohl by ve skutečnosti být „životu nebezpečným ničivým principem“? Vskutku: podle Genealogie morálky jde o poslední zbytek křesťanské mravnosti, poslední převlek asketického ideálu, poslední výraz vůle k nicotě: o nenávist vůči životu a „našemu“ světu, o snahu o únik z něj; nejrůznější metafyzická „zásvětí“ jen byla nahrazena „pravým“ světem objektivní, absolutní pravdy; svět našeho života, v němž se nelze obejít bez klamu a pouze perspektivních „pravd“, byl postaven proti němu – a zase jednou znehodnocen, degradován na svět „zdánlivý“.
Humův esej Of the Standard of Taste poprvé vyšel jako součást sborníku Four Dissertations v roce 1757. Svými východisky odkazuje k pojednání o kráse a deformitě, které Hume podává v Treatise of Human Nature. Krása a deformita jsou zde zařazeny mezi emoce spadající pod reflektivní imprese. Hume rozlišuje dva typy impresí. Ty, jež vznikají v duši přímo z „přirozených či fyzických příčin“, nazývá původní imprese nebo také imprese vnímání. Naproti nim stojí imprese, které vznikají jako emocionální reakce na primární imprese, a těm říká sekundární nebo reflektivní imprese.

Podobně jako Roland Barthes, když rozlišuje na fotografiích studium a punctum, aby od sebe oddělil kódovanou informaci a bezprostřední afekt, chci si nejprve položit otázku, které fotografie dosáhnou ze svých výstavních rámů až ke mně a které ač schopen rozeznat jejich myšlenku, nápad či techniku nejsem s to obejmout emotivně.

Ve své nástupní řeči na Collège de France v roce 1970 Michel Foucault prohlásil, že „Každá společnost kontroluje své promluvy, selektuje je, pořádá a přerozděluje určitým počtem procedur, které mají odvrátit jejich sílu a nebezpečnost, ovládnout jejich náhodnost, odstranit jejich tíhu a hrozivou hmotnost.“  Společnost podle něj trpí logofobií, „temným strachem z oné masy vyslovovaného, z onoho tryskajícího proudu výpovědí, z toho všeho, co je v onom mocném, neustálém a neuspořádaném vření řeči nespoutané, nesouvislé, dravé a také chaotické a nebezpečné“, a proto vynalézá mechanismy vyloučení a uzavření, které ji mají před vším chaotickým a nebezpečným chránit.

ČAS U AUGUSTINA A PLATÓNA.pdf, (83.88kB)

Cílem této práce je načrtnout některé souvislosti mezi Augustinovým pojetím času, jak ho představuje XI. Kniha Vyznání, a analýzou času provedenou Platónem v dialogu Parmenidés  (140e-141e a především 151e-155d).

Augustinovy úvahy o čase bývají v souvislosti s Platónem uváděny tradičně, především s pojetím času známým z dialogu Timaios. Zatímco Timaios se ptá po čase z hlediska celku jsoucna, z hlediska kosmického řádu, Parmenidés si klade otázku po čase, jenž specificky utváří jednu každou věc v tomto světě a je neustále přítomným působícím činitelem – a to také v řeči. Tím se dostáváme k Augustinově vlastní otázce mnohem blíže. Pro Augustina je místo času v řádu veškerenstva poměrně jasně vymezeno: čas vzniká se stvořením, je odvozen od věčnosti, k níž si zachovává určitý vztah, ale od níž se zásadně odlišuje. Povaha této odlišnosti je však záhadná a teprve na ní se ukazují obtíže, které s uchopením času máme