Nomádva

Studentské práce

Role transcendentality pravdy v založení lidského poznání: Lukáš Kollert

nezkrácená verze

Úvod

Pojetí pravdy jako korespondence představuje koncepci, která je vlastní nejen vulgárnímu, „před-filosofickému“ rozumění světu, ale rovněž každodennímu bytí ve světě jako takovému. Na první pohled proto tvoří jedno z eminentních témat filosofického tázání (ať již jako představa k odmítnutí či hájení).
Korelátem tohoto pojetí je pak sada otázek, jejichž rozřešení lze považovat za kritérium pro hodnocení plausibility této pozice jako takové. Tato problematika však sotva může být na poli práce tohoto rozsahu podrobena přezkumu v celé své komplexitě. Zaměřuje se proto na nauku Tomáše Akvinského, jež bývá běžně vydávána za archetyp adekvační teorie pravdy a snaží se v jejím rámci odkrýt základy, které ji mají činit možnou. Předmětem jejího zájmu tak bude především hledání argumentu podkládajícího přesvědčení, že věci jsou v poznání právě tak, jak jsou nezávisle na něm (v jeho rámci je tak stírán myslitelný hiát mezi „světem o sobě“ a „světem pro nás“).
Za výchozí bod pro tuto snahu bude zvolen pojem „transcendentality“ pravdy, neboť explikací všech vrstev jeho významu bude získán fundament, který nás uschopní k pochopení bazálních obrysů možnosti adekvace duše a věci jako takové. S postupným rozvíjením problematiky spojené s termínem transcendentality pravdy se bude zkoumání stále více blížit oblasti metafysiky. Ukáže se totiž, že konečným východiskem možnosti pravdy jakožto korespondence je Božský stvořitelský záměr, z něhož vyplývá jak způsob situovanosti lidské duše v rámci universa, tak inteligibilita stvořených věcí.
V ohnisku zájmu předkládaného bádání proto nestojí pravda poznání (ani kritéria jejího rozpoznání), kterou by bylo možno vyložit jako jeho „atribut“, ale samotná její možnost, resp. její ontologické zázemí. Polem jejího zkoumání proto nemůže být primárně logika (neboť ta adekvaci samu nemůže nijak založit nebo odůvodnit; jejím předmětem je pouze jeden z jejích relátů), ale ontologie a metafysika, protože na jejich půdě lze (přinejmenším v kontextu středověké filosofie) tuto koncepci obhájit. Pravda ve smyslu pravdivosti svět uchopujících výroků (jejichž prostřednictvím je poznání artikulováno) je tak možná jen proto, že z metafysických kořenů vyrůstá možnost lidského intelektu „být-ve-shodě-se-světem“ a dispozice věcí „být-ve-shodě-s-intelektem“.

 

Pojem „transcendentálie“

a.)    význam pojmu

Chceme-li adekvátně porozumět povaze pravdy jako jedné z transcendentálií, pak bude nezbytné načrtnout alespoň v konturách charakter transcendentálií vůbec. Příhodným výchozím bodem pro rozvinutí následujících analýz se proto ukazuje termín jsoucího (ens), neboť představuje úběžník celé nauky o těchto pojmech – jsoucímu totiž podle Tomáše v rámci hierarchie těchto konceptů přísluší první místo.[1]
Ostatní transcendentálie jsou ve vztahu k jsoucímu pozdější v tom smyslu, že se ke jsoucímu chovají jako svým způsobem určující, něco k němu „přidávají“ (addere)[2] a vystihují „něco ohledně jsoucího, co slovo ‚jsoucí’ nevyjadřuje.“[3] Jsou proto především konceptuální explikací významu jsoucího, který je termínem „jsoucí“ vysloven pouze implicite.[4] Představují tak „první“ a nejobecnější způsob našeho rozumění jsoucímu a jako takové značí „obecný způsob [modus generalis] provázející každé jsoucí.“[5] Na pozadí tohoto určení lze jejich povahu odstínit od kategorií, které jsou sice také modem jsoucího (k jsoucímu rovněž něco „přidávají“), avšak jsou jen jeho „zvláštním způsobem [modus specialis]“.[6]
V protikladu ke kategoriím lze blíže porozumět i motivaci pro volbu výrazu „transcendentálie“. Ten je odvozen od slova transcendere (překračovat). Přirozeným se proto jeví dotazování se po překračovaném, kterým je pravě celek kategorií. Transcendentálie označují „nad-kategoriemi-stojící“ pojmy, jež se jsou kladeny mimo obor aplikace těchto nejvyšších rodů.[7] Směr překračování však nemá vertikální, nýbrž spíše horizontální význam – transcendentálie překračují hranice extenze kategorií a tak je současně prostupují.[8] Ve svém překročení proto nepoukazují na nějakou „suprakategoriální“ realitu, nýbrž značí „obecný způsob provázející každé jsoucí“,[9] obecný rys reality jako takové.
Jedním z diferenčních znaků mezi kategoriemi a transcendentáliemi se tak ukazuje být právě extenze jejich významu. Zatímco transcendentálie ve vztahu k jsoucímu vykazují vlastnost koextenze, je pro kategorie charakteristické, že jsou první kontrakcí jsoucího.[10]
Z nastíněných důvodů lze nahlédnout, proč je transcendentáliím připisována konvertibilita se jsoucím.[11] Jsou-li však se jsoucím koextenzivní a konvertibilní, je třeba čelit námitce, že pojem transcendentálií se stává něčím redundantním (nugatio), neboť „je zbytečné neužitečně opakovat totéž.“[12] Odpověď na tuto výhradu je předznamenána již ve výměru, který byl výše podán. Transcendentálie (např. pravdivý) a jsoucí nejsou synonyma, neboť pravda k pojmu jsoucího přidává vztah k intelektu[13] – neliší se proto sice věcně (z hlediska res), ale konceptuálně. Představují tak základní hlediska pro hlubší pochopení jsoucího, prvního pojmu našeho intelektu.
Obecné způsoby jsoucího jsou pak několikeré. S odvoláním se na první článek De Veritate je lze přehledně znázornit pomocí následující tabulky:[14]


ens in se res (pozitivní rys, označuje především esenci či bytnost)
unum (negativní rys, ne-rozdělenost jsoucího v sobě)
in ordine ad aliud aliquid (oddělenost ve vztahu k jiným)
convenientia (shoda) verum (s intelektem)
bonum (s vůlí)

Z hlediska záměru tohoto bádání se nejpodstatnějším termínem prima facie ukazuje pojem pravdy (verum). Tomáš však, jak je obecně známo, zastává adekvační či korespondenční teorii pravdy, a tak bude ipso facto nezbytné věnovat určitý prostor oběma relátům příslušného vztahu. Těmito členy jsou duše (v případě pravdy intelekt) na jedné a jsoucí (jako jednota esence a aktu bytí) na druhé straně.
Pro odkrytí všech konceptu pravdy jakožto transcendentálie připisovaných významových rovin bude zapotřebí tematizovat tři Tomášem z tradice převzaté typy definic pravdivého. Na základě jejich analýzy získáme pozadí, na němž bude moci figura Tomášova pojetí pravdy jakožto transcendentálie vystoupit v obrysech uspokojivé zřetelnosti (to však bude provedeno později).

 

b.)    jsoucí jako transcendentálie

Obraťme proto dříve, než přistoupíme k rozpracování třetího oddílu této kapitoly, naši pozornost k samotnému pojmu jsoucího (ens). Sám cíl této práce poslouží jako vodítko následujícího rozboru – nemá a nebude proto aspirovat na rozpracování všech s pojmem jsoucího spojených významových nuancí, nýbrž zohlední jen jisté aspekty, jež mohou být nápomocny našemu porozumění pravdivému jako transcendentálii.
Poukazují-li totiž všechny transcendentálie k jsoucímu jakožto svému základu a představují jeho různé tváře,[15] pak je nutné již na počátku zřetelně vymezit typ jsoucího, které v Tomášově nauce hraje roli první transcendentálie.
Ono jsoucí, jehož prvním výrazem transcendentálie jsou,[16] Tomáš v návaznosti na Avicennu jmenuje jako „to, co intelekt pojímá jako nejznámější a na co převádí všechny pojmy [...].“[17] Na bázi této indicie bylo získáno měřítko, jehož pomocí bude možno identifikovat hledané jsoucí.
O jsoucím lze přinejmenším ve dvou různých ohledech vypovídat prvenství. Jsoucí je první jednak z perspektivy poznání, resp. obecnosti,[18] jednak prizmatem kauzálního řetězení.[19] Nyní je třeba se tázat, zda mezi uvedenými jsoucími panuje vztah identity nebo diskrepance. Na základě textové evidence se ukazuje, že Tomáše je třeba chápat jako rozhodného odpůrce paralelismu noetického a ontologického primátu bytí.[20] Prvním v řádu poznání tak je stvořené jsoucí (ens creatum), prvním z hlediska příčinnosti pak nestvořené, transcendentní jsoucí (ens increatum).[21]
Pomocí explikace rozdílů mezi stvořeným a nestvořeným jsoucím se nyní pokusíme lépe pochopit jsoucí, které je první v intelektu. Stvořené jsoucí lze v protikladu k nestvořenému vyložit jako jsoucno nitrosvětské, neboť nestvořené jsoucí svět nepoměrně přesahuje.[22] První je jednotou dvou momentů – esence a aktu bytí (actus essendi). Bytí (esse) tedy v rámci stvořeného jsoucího (ens creatum) není obsaženo v bytnosti věci (essentia), nýbrž musí k ní „přistoupit“. Stvořené jsoucí proto není bytím (v jeho „co“ není zahrnuto „že“), nýbrž bytí skrze participaci „má“.
Toto každé věci společné bytí (esse commune) totiž samo nelze chápat jako subsistující, neboť je všem nitrosvětským jsoucnům společné.[23] Nemáme-li se vystavit hrozbě nekonečného regresu, pak je třeba dojít v řádu příčin ke jsoucímu, na němž participující jsoucí participuje. To musí mít jiný ontologický status, musí být subsistujícím bytím samým (ipsum esse subsistens), jemuž je vlastní identita bytí (esse) a bytnosti (essentia) (v jeho „co“ je zahrnuto jeho „že“).
Prvním předmětem intelektu evidentně není jsoucí, jež je první z hlediska kauzality. Prizmatem poznávání dle příčin se nejznámějším totiž ukazuje to nejméně obecné a nejobecnější je tudíž nejméně známým.[24] Poznáváme-li dále příčinu podle jejich účinků, pak nestvořené jsoucí není počátkem, ale cílem poznání. Není tudíž námi hledanou transcendentálií.
Vlastním předmětem intelektu tedy je zjevně společné jsoucí (abstrahované formální abstrakcí ze stvořených jsoucích), které se vypovídá o nějakém konkrétnu, čili „subjektu bytí“.[25]

           

c.)    epistemický přístup duše k transcendentáliím

Jakkoli se možnost rozřešit komplexní problematiku epistemického přístupu duše k transcendentáliím ukazuje obtížnou, jak dokumentuje např. šíře diskusí o způsobu poznání jsoucího,[26] není nesnadné poukázat na motivaci jejich zavedení.
Ta spočívá ve snaze vyhnout se nekonečnému regresu ve výstavbě našeho poznání, jak říká Tomáš v prvním článku De Veritate: „[...] stejně jako se musí tvrzení, která se dokazují, převést zpět k nějakým principům, které jsou samy o sobě intelektu známy, tak <se musí učinit>, když se zkoumá, co ta která věc je. Jinak by se v obou případech postupovalo do nekonečna, a tak by zcela zaniklo vědění i poznání věcí.“[27]
První principy vědy (axiomy) nemohou být odvozeny z jiných zásad, neboť pak by evidentně nebyly prvními principy. Musí proto být známy bez zprostředkování. Podobně ani první pojmy nemohou být známy z jiného, nýbrž bezprostředně (statim) a přirozeně (naturaliter),[28] neboť jsou tím, „[...] co intelekt pojímá jako nejznámější a na co převádí všechny pojmy [...].“[29] Představují v duši pre-existující semena poznání lišící se od ostatních pojmů, které si osvojujeme skrze zkoumání světa.[30] Samy totiž nejsou ze světa získány, nýbrž jsou podmínkou každého jiného načerpání a svůj původ mají v Božím intelektu.[31]
Jako semena poznání představují podmínky vědy, jež postupuje od obecného k jednotlivému.[32] V řádu principů či propozic od axiomů,[33] v řádu pojmů od prvních, obecných konceptů ke konkrétním. Jakožto „semena“ jsou však tyto pojmy známy pouze potenciálně a potřebují tak předměty smyslů pro svou aktualizaci. Jejich poznání proto začíná až s vnímáním a pamětí.[34] Ty však nepředstavují zdroj prvních konceptů (jak bylo poznamenáno), neboť ty jsou v aktivní, nikoliv pasivní potenci,[35] ale nutnou, byť nedostatečnou podmínku jejich aktualizace.
Poznání prvních konceptů Tomáš v protikladu k „získanému poznání“ nazývá „přirozeným poznáním“, neboť tyto termíny představují přirozený předmět intelektu.[36] Věda je tak v člověku skrze svůj počátek či možnost, ale mimo něj z hlediska své dokonalosti.[37] Metodu dospívání k prvním pojmům Tomáš označuje jako resolutio. Tu lze popsat jako proces převádění jednotlivého jsoucího na obecnější pojmy, který se ve svém pohybu musí zastavit u dále nepřevoditelných konceptů – transcendentálií (především u jsoucího). Pro ty je charakteristické, že jsou známy per se a nikoliv z jiného.[38]
Popsanému postupu je proto inherentní moment reflexe nad tím, co v našem poznání vždy již bylo známo,[39] byť neartikulováno.[40] To nejznámější je proto paradoxně rovněž tím nejméně známým. Transcendentálie, jak se zdá, představují počátek i cíl poznání, jež tak vykazuje cyklický charakter.[41] Je-li totiž poznání účinkem pravdy,[42] a pokud platí, že účinek své dokonalosti dosahuje návratem ke své příčině,[43] pak transcendentální pravda představuje počátek i cíl poznání.

 

Tři definice termínu pravda

Tomáš v prvním článku De Veritate předkládá, jak bylo předesláno ve druhé kapitole, několik z tradice převzatých definic pravdy. Ty řadí do tří skupin podle způsobu „definování pravdy či pravdivého“.[44] Rozborem modů těchto definic získáme stanoviště, z něhož budeme moci nahlížet různé aspekty a významové vrstvy spojené s Tomášovou koncepcí pravdy. Jedním ze záměrů analýzy je sjednocení pravdě náležejících rysů, jejichž bezrozporná jednota nemusí být prima facie viditelná.
Pravda musí na jedné straně obsahovat moment završení své dokonalosti ve shodě věci a intelektu (adequatio rei ad intellectum a adequatio intellectus ad rem) a na druhé straně nemůže náležet jsoucím věcem pouze na způsob případku, neboť pak by nebyla transcendentálií.[45] Souvislost, jež bude stát v ohnisku naší pozornosti v této kapitole, proto bude otázka po možnosti kompatibility rysů „pravdy věcí“ (obecné vypovídání predikátu „pravdivý“ o každém jsoucím) a „pravdy intelektu“ (shoda věci a intelektu).[46]
První způsob definice Tomáš ilustruje na Augustinově výměru: „Pravdivé je to, co je.“[47] Toto za modelový příklad „ontologického“ pojetí pravdy pokladatelné vymezení shledává Tomáš nedostatečným, neboť nezachycuje relaci k poznávajícímu, jeden z podstatných znaků pravdivého.[48] Tomáš v tomto bodě tedy souhlasí s Aristotelem: „Nepravdivé a pravdivé se nevyskytuje ve věcech, ale v intelektu.“[49]
Pokud by „pravda“ ve vlastním smyslu sídlila ve věcech samých, pak by shoda věci a intelektu pro věc byla pouze něčím akcidentálním a pravda jakožto transcendentálie by byla vyvázána ze své korelace s intelektem.[50] To se zdá naznačovat sám Tomáš jednak ve čtvrtém článku De Veritate,[51] jednak ve článku druhém, když věc označuje jako měřítko a intelekt jako to, co je měřeno (klade tím „pravdu“ jakoby do věci).[52] Zatímco měřítko je na měřeném nezávislé, opačný vztah neplatí.[53] Relace mezi poznáním (resp. pravdou intelektu) a poznávaným (resp. jsoucím) tedy není reciproční. Zatímco poznání je závislé na aktualitě poznávaného, je aktualita poznávaného nezávislá na poznávání. Věc je tak ve svém bytí (tj. extra-mentálním bytí) evidentně nezávislá na „být-ve-shodě-s-intelektem“ (tj. intra-mentálním bytí).[54]
Z výše znázorněné tabulky transcendentálií však vyplývá, že pravda je transcendentálií relační, ergo nemůže být vztah k intelektu pro věc pouze čímsi akcidentálním. Je proto třeba pokusit se pokročit ke stanovisku, které prokáže, že předchozí rozbor nezahrnul všechny k pochopení transcendentality pravdy potřebné aspekty.
Popsaný vztah závislosti platí v případě teoretického intelektu, kde intelekt je tím, co je měřeno a věc tím, dle čeho se měří.[55] Tento proces popisuje Tomáš jako asimilaci. Pravda je v rámci prvního modelu adequatio intellectus ad rem.[56] Na poli praktického intelektu se však relace otáčí: tím měřeným je zde věc, měřítkem intelekt.[57] Pravda je zde proto adequatio rei ad intellectum.[58] V distinkci dvou podob intelektu jsme získali nástroj, jehož prostřednictvím bude možno obhájit pozici pravdy jakožto relační transcendentálie, jež má své ohnisko v intelektu.
Nejpozději v následujícím kroku překračuje nauka o pravdě ke svému metafysickému založení. Podle poměru mezi praktickým intelektem a artefaktem je per analogiam tematizována relace přirozené věci k tvůrčímu Božímu intelektu.[59] I na lidském intelektu nezávislá ontologická pravda přirozené věci tak stojí v pro ni konstitutivním vztahu k Božímu praktickému intelektu,[60] který je současně příčinou toho, že věci jsou inteligibilní ve vztahu k intelektu lidskému.[61] Na základě tohoto vztahu může být uspokojivým způsobem pochopena povaha pravdivosti věcí ve své komplexitě.[62]
Imanentním momentem relace věci a Božího intelektu je totiž zmíněná fundace vztahu věci k intelektu lidskému. To je umožněno dvěma vnitřně spojitými souvislostmi: jednak postavením, které lidskému intelektu náleží v řádu univerza (ordo universi), jednak jeho vlastní povahou. Duše je totiž „[...] ‚nějakým způsobem všechno‘ [...]“[63] a každé věci je Bohem dáno shodovat se s ní. Neexistuje proto „[...] žádná [přirozená] věc, kterou by nepoznával Boží intelektu aktuálně a lidský intelekt v možnosti [...]“[64] a každá „[...] přirozená věc, postavena mezi dvěma intelekty, se nazývá pravdivou na základě shody s jedním i druhým.“[65] Aertsen ve své monografii připisuje duši ve vztahu ke světu „transcendentální otevřenost“, neboť universum je v ní v potenci celé zrcadleno.[66] Její horizont je tedy (nakolik je taková vlastnost horizontu připsatelná) neomezený.[67] Ve vlastním smyslu však znamená pravda věci shodu věci s intelektem Božím, nikoliv lidským.[68] Konvertibilita mezi pravdou a věcí (resp. jsoucím) je proto, jak vyplývá z výše uvedených vět, ultimátně fundována v Božskému základu.[69]
Touto tezí může být uzavřena první část kapitoly, v níž byly uvedeny argumenty pro to, že transcendentální predikát „být pravdivý“ přísluší relaci mezi věcí a intelektem, nikoliv věci samotné – hlavními instrumenty výkladu byly: (a) vázanost věci na Boží intelekt jako míru, (b) „transcendentální otevřenost“ mysli. Takový závěr je ovšem ne zcela přesný z hlediska konečného rozumu, neboť predikát „být pravdivý“ v jistém smyslu věcem samým jistě přísluší (pravdivost věci je příčinou pravdivosti intelektu, musí tedy být různé). Povaha této predikace bude předmětem druhého oddílu. V něm bude prokázáno, že predikát „být pravdivý“ je věci samotné sice připisován, ale analogicky, nikoliv původně.
Ontologická pravda je první shoda věcí a lidského intelektu ve smyslu dispozice, resp. potence věci k tomu být ve shodě s lidským intelektem.[70] Ve vztahu k Božskému intelektu se pravda věci, jak jsme viděli, nachází v jiném modálním vztahu – musí s ním být v souladu. Věc „má“ bytí pouze natolik, nakolik koresponduje ideji v Božím praktickém intelektu.
Ontologická pravda (dispozice věci být ve shodě s intelektem) se má k pravdě intelektu (shoda intelektu s věcí) jako příčina k účinku.[71] Intelekt se s věcí může shodovat proto, že věc sama je k tomu disponována. Takovou je ale proto, že je produktem Božího intelektu – je stvořena právě tak, aby byla v možné shodě s lidským intelektem. To však neznamená, že by pravda věci představovala pojmový domov termínu, jak dokazuje druhý článek De Veritate: „ [...] není nutné, aby predikaci společného <termínu> obdržela ta věc, která je jakoby příčinou ostatních, ale ta, u které je význam společného <termínu> nejprve úplný.“[72]
Tomáš tuto tezi ilustruje na příkladu predikátu „být zdravý“. Jakkoli se lék nazývá „zdravý“, neboť je příčinou zdraví člověka, neznamená to, že je mu připisován predikát „být zdravý“ v původním smyslu. Tento atribut přísluší „v původním významu živočichovi, u něhož je pojem zdraví uskutečněn.“[73] Podle stejného modelu přísluší predikát „být pravdivý“ primárně intelektu, neboť v něm „se nejprve nachází význam pravdy úplný.“[74] Důsledkem těchto propozic je komplexní situace, která bude podrobena krátké analýze.
Pravda je ve vztahu k lidskému intelektu dříve ve věcech z hlediska kauzality, neboť je příčinou možnosti poznání. Z perspektivy své završenosti však přísluší pravda dříve intelektu, neboť teprve v relaci k němu se pravda vypovídá ve vlastním smyslu. On sám podle měřítka (tj. věci) poměřuje adekvaci poměřovaného s měřítkem.[75] Ve vztahu k Božímu intelektu je však pravda věci druhotná jak co do příčinnosti, tak co do své úplnosti. O věcech samých je tedy predikát „být pravdivý“ vypovídán pouze analogicky (tedy podobně jako se přívlastek „zdravý“ připisuje léku).
Pravda se tak ve vlastním smyslu vypovídá o vztahu adekvace mezi věcí a Božím intelektem a rovněž o korespondenci věci a lidského intelektu, zde ale druhotně. O věcech se však pravda vypovídá nejen druhotně, ale také v nevlastním smyslu.[76]
Pravdě ve vlastním smyslu, čili pravdě intelektu, koresponduje druhý typ definic uvedených v prvním článku De Veritate, které akcentují konstitutivní povahu relace věci k intelektu pro věc samu (pravda je zde definována vzhledem k tomu, v čem je dovršena, tj. vzhledem k intelektu). Jelikož bylo jejich jádro přinejmenším částečně vyloženo již v předchozích odstavcích, přejdeme k poslednímu způsobu definic pravdivého.
Třetí typ výměru pravdivého je definován „podle doprovodného účinku“,[77] tj. vzhledem k tomu, čeho příčinou pravda (jako shoda věci a intelektu) je. Míněným efektem je (pravdivé) poznání, jehož prostřednictvím je bytí manifestováno.[78] To je zřejmé z toho, že pravda, jak bylo řečeno, je příčinou poznání, tj. aktualizované potence věci a intelektu být ve shodě. Z toho důvodu představují pravdy předchozích dvou definic podmínky možnosti tohoto třetího konceptu, neboť intelekt se může s věcí aktuálně shodovat jen tehdy, je-li oběma relátům dáno v této shodě být. Zmíněná dispozice byla ale vyjádřena předchozími dvěma typy výměrů a třetí definice je v nich tedy založena.
Pravda poznání jako aktualizovaná možnost shody intelektu a věci, která je založena v transcendentálním pojmu pravdy (aktualita rovnosti věci a lidského intelektu není, jak jsme viděli, v termínu transcendentální pravdy zahrnuta), tak představuje médium, jehož prostřednictvím se pravda věcí ukazuje. To naznačuje Tomášem citovaný Augustinův výrok: „pravda je to, čím se ukazuje to, co je.“[79] Zdá se pak, že jen v tomto místě je myslitelná nepravda – totiž tehdy, když se věc může ukazovat jako to, čím není.[80]

 

Závěr

V úvodu práce byla předeslána její hlavní intence, jež měla být zacílena k pokusu o odkrytí metafysických předpokladů Tomášovy adekvační teorie pravdy. Jako motivaci pro takové bádání lze uvést námitku, které jsou korespondenční teorie pravdy obyčejně vystaveny. Ta směřuje na možnost obhájení či zdůvodnění teze o souladu světa poznávajícího a světa, který má být v poznání poznán.
Povaha lidského „bytí ve světě“ totiž zjevně neumožňuje nějaký druh vystoupení nad proud našeho prožívání světa (resp. vykročení nad náš svět), které by srovnání obou „světů“ učinilo možným. Tím ale obtíže nekončí. I když pomineme jiné komplikace a připustíme, že duše může nějakým způsobem získat odstup a porovnat své prožitky a jejich koreláty („obrazy“) s tím, co je „zobrazováno“ (jakkoliv je to nemožné), přece jen není myslitelné, aby toto nahlížení a srovnání obou členů opět samo nebylo jejím prožitkem (či aktem) a oba členy jejím korelátem.
Lze proto nahlédnout, že popsaný myšlenkový experiment na poli proudu „vědomí“ lidské existence snadno ústí do nekonečného regresu. Ospravedlnění korespondence mezi duší a věcí se tak musí odehrát mimo prostor nastíněné komparace.
Tomáš se sice na poli spisu De Veritate explicitně s výše načrtnutou námitkou nevyrovnává, přesto je ale na jeho základě možno pokusit se dát na ni odpověď. Její argumentační jádro spočívá v metafysickém založení našeho poznání, které je artikulováno v pojmu transcendentality pravdy. Díky tomuto konceptu duše nemusí „vystupovat“ nad oba zmíněné členy („obraz“ a „zobrazené“), aby se „podívala“, zda si odpovídají. Jejich rovnost je totiž garantována Božím stvořitelským záměrem a řádem universa. Naše poznání je v souladu s bytím světa, neboť věci samy jsou produktem intelektu, jenž je rozvrhnul tak, aby se intelektu dávaly ve shodě se sebou.

 

 



[1] „The first agreement concerns the absolute primacy of ‚being‘: it is the maxime primum.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals: the Case of Thomas Aquinas, E. J. Brill, Leiden – New York – Köln 1996, str. 102. A dále: „Transcendentální je především pojem jsoucna (ens) [...].“ J. de Vries. Základní pojmy scholastiky, Rezek, Praha 1998, přel. M. Pokorný a T. Saxlová, str. 89.

[2] „K jsoucímu však nelze nic přidat jakoby vnějšího způsobem, kterým se přidává rozdíl k rodu nebo případek k subjektu, poněvadž jakákoliv přirozenost je bytostně jsoucí.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, Krystal, Praha 2003, přel. M. Štěpinová, str. 89. Povaha tohoto přidávání (additio) proto přirozeně tvoří jeden ze základních problémů bádání o transcendentáliích.

[3] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 179.

[4] „They [transcendentálie] are an explication of being according to the aspect of its reality (res), indivisibility (unum), [...].“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 104.

[5] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 89.

[6] Ibid.

[7] „Jako transcendentální (resp. ve středověku ‚transcendentní‘), tj. přesahující, se ve scholastice označují myšlenkové obsahy (pojmy), které se rozsahem, tj. šíří předmětné oblasti, vymykají kategoriím.“ J. de Vries. Základní pojmy scholastiky, str. 89.

[8] „Transcendentals surpass the categories because they run through all of them.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 103.

[9] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 89.

[10] „[...] transcendentals do not contract being but are coextensive with it [...].“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 93.

[11] „The real identity between the transcendentals is expressed by their convertibility, which results from their commonness. In contrast to the categories, the transcendentals do not exlude, but include each other.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 96.

[12] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 87.

[13] „Altough ‚being‘ and ‚true‘ are convertible, they are not synonymous. It is not redundant to say that every being is true.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 269.

[14] Srov. T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 89-91.

[15] „The general modes of being [...] manifest the different ‚faces‘ of being.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 104.

[16] „[...] ostatní pojmy intelektu [se] získávají jakoby přidáváním ke jsoucímu [které je nejznámější].“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 89.

[17] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 89.

[18] „Jsoucí pojímá intelekt jako nejznámější a jako první [...].“ M. Štěpinová. Založení pravdy v bytí, In: T. Akvinský, O pravdě, O mysli, Krystal, Praha 2003, přel. Táž, str. 17. A dále: „Being is the first, because it is the terminus of the resolution of our concepts and is included in all concepts.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 160.

[19] „[...] jsoucí, kterým je všechno zapříčiněno, totiž Bůh, [je] prvním co do příčinnosti.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 319.

[20] „[...] jsoucí, které je první v obecnosti, [...] nepřesahuje rozměry žádné věci, a proto je samo v každém poznání věci poznáváno. Avšak jsoucí, které je první v příčinnosti, nepoměrně přesahuje všechny ostatní věci. Proto nemůže být skrze žádné jiné poznání dostatečně poznáno...poznáváme dostatečně společné [stvořené] jsoucí, ne však nestvořené jsoucí.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 327.

[21] To, co je nestvořeným jsoucím transcendováno lze vyložit jednoduše jako stvořené jsoucí. Pregnantnější je však označit jako překračované res, tedy realitu.

[22] „The former [jsoucí první co do kauzality] transcends all things; no other thing is in proportion to it.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 160.

[23] „Společné bytí (esse commune) je podle Tomáše první stvořené, je první dokonalostí inherentní všem věcem. Avšak jako stvořené se liší od subsistujícího bytí (Ipsum Esse Subsistens), které lze připisovat pouze Bohu. Společné bytí...nemůže o sobě subsistovat právě proto, že je společné, a ne jedno [...].“ M. Štěpinová. Založení pravdy v bytí, str. 21.
„Společné bytí [...] nemůže o sobě subsistovat právě proto, že je společné, a ne jedno [...].“ M. Štěpinová. Založení pravdy v bytí, str. 21.

[24] „[...] in the investigation of causes the less common is the first known, for we come to universal causes through particular causes.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 161.

[25] „In view of the diversity of meaning between esse and ens it is not irrelevant that in Thomas’s philosophy the first conception of the intellect is ‚being‘ ens, not esse [...] the first known ist the concrete ‚what is‘, not ‚to be‘.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 187.

[26] Kromě jiných interpretací např. existenciální či transcendentální tomismus. Srv. J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 174-177.

[27] Tomáš Akvisnký. O pravdě, O mysli, str. 89. Srov. dále: M. Štěpinová. Založení pravdy v bytí, str. 69.

[28] „[...] the first conceptions: they are immediately (statim) known [...] the first conceptions are known by nature (naturaliter) [...].“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 173.

[29] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 89.

[30] „For certain seeds of knowledge pre-exist in us, namely, the first concepts of understanding, which by the light of the agent intellect are immediately known through the species abstracted from sensible things. These are either complex, as axioms, or simple, as the notions of being, of the one, and so on, which the understanding grasps immediately.“ T. Akvinský. De Veritate, q. 11, a. 1.

[31] „[...] z pravdy Božího intelektu jakožto vzoru přechází do našeho intelektu pravda prvních principů, podle kterých všechno posuzujeme.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 119.

[32] „Vědění vychází z předvědění, které je blíže specifikováno a určováno. Nejedná se zde o rozpomínání, ale o postup od obecnějšího k méně obecnému.“ M. Štěpinová. Založení pravdy v bytí, str. 17.

[33] „Now, in discovery, the procedure of anyone who arrives at the knowledge of something unknown is to apply general self-evident principles to certain definite matters, from these to proceed to particular conclusions, and from these to others.“ T. Akvinský. De Veritate, q. 11, a. 1.

[34] „[první pojmy jsou] mediated per species abstracted from sensible things.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 173. A dále: „Thomas points out, however, that ‚the knowledge of the first principles begins from the senses and memory.‘“ Ibid.

[35] „Knowledge, therefore, pre-exists in the learner potentially, not, however, in the purely passive, but in the active, sense. Otherwise, man would not be able to acquire knowledge independently.“ T. Akvinský. De Veritate, q. 11, a. 1.

[36] Srov. J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 181.

[37] „[...] science is by nature in man qua its beginning [...] or aptitude [...] but not qua its perfection [...].“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 172.

[38] „The first context in which the firstness of being is unfolded is the resolutio of human knowledge [...] [b]ecause an infinite regress is impossible, the investigation into what something is must come to an end in ‚the first conceptions of the intellect‘, which are first because they are not understood from something else but are known per se.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 177.

[39] „His method is a reflexive analysis of human knowledge, a resolutio of our concepts to first conceptions.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 104.

[40] „Všechno možné další poznávání je pak rozvíjením toho, co již nějakým způsobem známe.“ M. Štěpinová. Založení pravdy v bytí, str. 17.

[41] Ovšem cílem poznání v jiném smyslu než ipsum esse subsistens (Bůh). V tomto případě se nejedná o nedosažitelný cíl.

[42] „[...] poznání je jakýsi účinek pravdy.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 91. A dále: „Pravda [jako inteligibilita jsoucího] je zde příčinou možnosti poznání, a ne důsledkem.“ M. Štěpinová. Založení pravdy v bytí, str. 17.

[43] „Dokonalost účinku je totiž podle Tomáše v tom, že se vrací ke své příčině.“ M. Štěpinová. Založení pravdy v bytí, str. 22.

[44] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 91.

[45] „Only real relation to the intellect, a relation of dependence, can be constitutive for the truth of things.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 272.

[46] „Thomas himself speaks of a ‚twofold‘ truth, that of the intellect and that of the thing. The crucial question is, of course, whether the two conceptions of truth are compatible.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 252.

[47] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 91.

[48] „The basic idea running through Thomas’s discussion of truth like a scarlet thread is that relation to the intellect is essential for truth.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 246.

[49] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 101.

[50] „If ‚truth‘ adds to ‚being‘ a relation to the intellect but the relation to the human intellect is not ‚essential‘ for things, then the unfortunate consequence seems to be that ‚being‘ is called ‚true‘ only per accidens.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 272.

[51] „Pravda pak, která se vypovídá o věcech ve vztahu k lidskému intelektu, je k věcem jistým způsobem akcidentální.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 117.

[52] Srv. T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 101.

[53] „What is measured is really related to that which measures, but the measure is not dependent on what is measured.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 270-271.

[54] „I kdybychom totiž předpokládali, že lidský intelekt neexistuje a ani nemůže existovat, věc by přesto ve své bytnosti trvala.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 117.

[55] „Spekulativní intelekt od věcí přijímá [...] a tak ho vyměřují.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 101.

[56] Míněna je shoda mezi přirozenou věcí a lidským intelektem.

[57] „Praktický intelekt totiž zapříčiňuje věci, a proto je mírou věcí, které jsou jím vytvářeny.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 101.

[58] Míněna je shoda mezi artefaktem a lidským intelektem.

[59] „<Samy> [přirozené věci] pak jsou vyměřovány Božím intelektem, ve kterém se všechny nacházejí jako výrobky v mysli řemeslníka.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 101-103.

[60] „Proto i kdyby nebylo lidského intelektu, věci by se stále nazývaly pravdivými vzhledem k Božímu intelektu.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 103. A dále: „Naopak pravda, která se o věcech vypovídá ve vztahu k Božímu intelektu, je nerozlučně spoludoprovází, poněvadž <věci> mohou subsistovat pouze díky Božímu intelektu, který je uvádí v bytí.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 117.

[61] „Things are intelligible because they are produced by an intellect [míněn je Boží intelekt].“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 274.

[62] „Ve věcech se však <pravda nachází>, nakolik napodobují Boží intelekt, jenž je jejich mírou [...] anebo nakolik je věcem vrozené vyvolávat pravdivé postřehování o sobě v lidském intelektu [...] [v]ěc, která existuje mimo duši, napodobuje svou formou umění Božího intelektu, skrze tutéž formu je jí vrozeno vytvářet pravdivé postřehování o sobě v lidském intelektu a skrze tuto formu má také jedna každá věc bytí.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 163.

[63] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 91.

[64] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 105.

[65] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 103.

[66] “The anima is the being that can accord with every being. Man is marked, we might say, by a transcendental openness.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 105.

[67] „Man’s horizon is unlimited.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 259.

[68] „But the former relation [k Božímu intelektu] is more fundamental for the truth of things than the latter [k lidskému intelektu].“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 274.

[69] „Ontological truth has a divine ground.“ J. A. Aertsen. Medieval Philosophy and the Transcendentals, str. 273.

[70] „První srovnání jsoucího s intelektem tedy spočívá v tom, že jsoucí je v souladu s intelektem [...] [t]ak jsoucnost věci předchází pojem pravdy, zatímco poznání je jakýsi účinek pravdy.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 91. A dále: „[...] první srovnání jsoucího s intelektem spočívá ve schopnosti jsoucího být v souladu s intelektem [...].“ M. Štěpinová. Založení pravdy v bytí, str. 17.

[71] „[Pravda věcí se k lidskému intelektu vztahuje] však jakýmsi způsobem jako k důsledku, nakolik intelekt získává vědění z věcí [tj. v případě teoretického intelektu].“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 117.

[72] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 101.

[73] Ibid.

[74] Ibid.

[75] „Pravda je pak poznávána intelektem, nakolik intelekt reflektuje nad vlastním úkonem. Nejen pokud poznává vlastní úkon, ale také pokud poznává jeho přiměřenost k věci.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 169.

[76] „[...] pravda ve vlastním smyslu se nachází v intelektu lidském či Božím [...]. U jiných věcí se však pravda nalézá prostřednictvím vztahu k intelektu [...] [p]ravda je tedy zajisté nejprve a ve vlastním smyslu v Božím intelektu; v lidském intelektu je ve vlastním slova smyslu, ale druhotně; ve věcech je prak pravda v nevlastním smyslu a druhotně, poněvadž se zde nachází právě jen vzhledem k jedné z obou <předchozích> pravd.“ T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 117.

[77] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 93.

[78] Srov. Hilariova definice. T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 93.

[79] T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 93.

[80] Tomáš dává příklad věci, která se duši podle vnějších znaků ukazuje jako něco zlatého (např. podle své žluté barvy), ačkoliv zlatem není. Srv. T. Akvinský. O pravdě, O mysli, str. 177.

Žádné komentáře