Nomádva

Tématické příspěvky

Řeč Boží a řeč lidská: Lenka Karfíková

Benjaminova interpretace Genesis 1-3

Biblická kniha Genesis se otevírá dvojí zprávou o stvoření: vedle vznešeného hymnického textu Gn 1,1 – 2,4a frázovaného do sedmi stvořitelských „dnů“ tu nacházíme, jakoby v přímém pokračování, archaičtější líčení Gn 2,4b – 3,24 obsahující vyprávění o člověku stvořeném ze země, ženě vyňaté z jeho boku, svodu hada a vyhnání obou lidí z původní úrodné zahrady do bídy nynější existence. Krom mnoha pozoruhodných odlišností mezi oběma texty (kupř. jiného pojmenování samého Boha: tajuplný tetragram, překládaný tradičně českým „Hospodin“, je právě až v Gn 2,4b připojen k označení „Bůh“, elohím, jež je zase matoucí svou plurální formou) se obě zprávy zřetelně liší i místem, které v nich náleží řeči, resp. stvořitelskému slovu. Zatímco v Gn 1 Bůh tvoří (b-r-’) slovem („řekl: « Budiž světlo! »“, v. 3) a (některým) čerstvě stvořeným věcem dává tento Bůh ihned jména („nazval světlo dnem a tmu nazval nocí“, v. 5), Hospodin Bůh v Gn 2 modeluje (j-c-r) mlčky zvířata ze země (v. 19), člověka dokonce jako „prach ze země“, do něhož vdechuje „vanutí života“ (nišmat chajjím), aby se stal živou duší (v. 7). Člověk, tj. ’ádám, má v obou zprávách právě jen toto své označení (uvedené od druhého výskytu členem, Gn 1,26n; Gn 2,7), jen v Gn 2 je však pochopitelný jeho smysl: ’ádám jako ten, kdo pochází ze země (’ádámá) nebo snad kdo je kvalifikován jako „prach ze země“. Teprve v Gn 5,1n (což je pasáž navazující na Gn 1) se dovídáme, že „adam“ je jméno, které Bůh lidem dal, „v den, kdy je stvořil“ jako svou podobu a jako muže a ženu. V Gn 2 tento „zemitec“ či „syn země“ nedostává žádné jméno, naopak je to on sám, kdo dává jména, a to jak zvířatům, která k němu na Hospodinův pokyn přistupují (Gn 2,19n), tak i ženě vytvořené Hospodinovou zákeřnou chirugickou operací z adamova žebra (jí dává dokonce jména dvě, ’íššá = žena vzatá z muže v Gn 2,23; chavvá = matka života v Gn 3,20). Zda je tedy původcem řeči Bůh sám (jak by mohlo vysvítat z Gn 1), nebo až člověk-adam (který dává jména v Gn 2), bylo předmětem teologických diskusí od nejstarších dob až do romantismu.[1]

Walter Benjamin ve svém eseji Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen[2] z r. 1916 přispívá do této staleté diskuse nejen pozoruhodnou představou o řeči, ale také svéráznou interpretací Gn 1-3. Počítá sice s dvěma verzemi příběhu stvoření (147n), nicméně v obou nachází touž těsnou spojitost Boží a lidské řeči.

V Gn 1 zdůrazňuje Benjamin potrojnou strukturu stvořitelského aktu: „Budiž – stvořil (učinil) – pojmenoval“, která začíná „tvůrčí všemocí řeči“ a vrcholí zahrnutím nově stvořené bytosti do řeči, totiž pojmenováním. Prvé nazývá Benjamin „slovo“ (Wort), druhé „jméno“ (Name): zatímco slovo tvoří, jméno vyjadřuje poznání  (poznávající jméno je podle Benjamina tolik co konstatování „Bůh viděl, že je to dobré“[3]); stvořitelské slovo a poznávající jméno jsou ovšem v Bohu identické (148). „Revolucí“ ve stvořitelském aktu je podle Benjamina stvoření člověka (148), kde je potrojná rytmika sice zachována, nabývá však nové podoby: člověk není stvořen slovem ani nedostává jméno (tvrdí Benjamin), zato se třikrát uvádí, že ho Bůh stvořil (Gn 1,27: „stvořil člověka k obrazu svému“, „k obrazu Božímu jej stvořil“, „muže a ženu je stvořil“). To podle Benjamina naznačuje, že Bůh nechtěl člověka „řeči podřídit, nýbrž v člověku vypustil ze sebe řeč, která jemu sloužila jako médium tvoření“.[4] Člověk je tedy místo, kde je Boží stvořitelský element „přenechán sám sobě“ a stává se poznáním. Je to ovšem táž řeč, v níž Bůh tvoří a člověk poznává (149).

Tento motiv nachází Benjamin vyjádřen i ve zprávě o stvoření z Gn 2, a sice ve zmínce o „vanutí života“, které Hospodin Bůh vdechl do adamova chřípí (v. 7). Benjamin toto vanutí (Odem) vykládá jako „život, duch a řeč zároveň“ (147) a zdůrazňuje, že ani zde člověk není stvořen slovem (což v Gn 2 jistě platí), nýbrž mu byla řeč dána jako dar (148), a také nebyl od Boha pojmenován, ale naopak sám jména dává (149). Dokonce se zde člověku přiznává i jakési společenství s „tvůrčím Božím slovem“ (150), netoliko poznávající jméno. Dokladem je pro Benjamina jméno, které člověk-adam dává čerstvě stvořené ženě (149), a které patrně podle jeho čtení nevyjadřuje velké poznání (podobně jako je nevyjadřují ani jména dávaná novorozeným dětem, která mají podle archaické představy spíše performativní než poznávací sílu, 150).

Každopádně je pro Benjamina člověk řečí spojen s věcmi, stvořenými Božím slovem: lidské slovo je pojmenováním věcí, na základě toho, jak se věc svou vlastní řečí člověku sděluje. Ve jménu se tak Boží slovo stává částečně receptivní pro řeč věcí; jméno je překladem řeči věcí do lidské řeči jmen (150). Garancí jejich pojmenovatelnosti čili poznatelnosti je ovšem samo stvořitelské slovo přítomné ve věcech (151).

Transformace stvořitelského slova do lidského jmenování není však poslední metamorfosou, kterou podle Benjaminovy intepretace Gn 1-3 Boží slovo podstupuje. Hadí svod poznání dobrého a zlého (Gn 3,4) je podle jeho čtení nabídkou poznání „bezejmenného“ a „nicotného“ (152), neboť to již není překlad řeči věcí, s níž je člověk spřízněn jakoby zevnitř, nýbrž poznání „vnější“. Podlehnutím hadově nabídce se tak rodí lidské slovo jako „netvůrčí nápodoba stvořitelského slova“, ne již poznávající jméno. Rodí se slovo, které sděluje něco, ne již samo sebe. To je podle Benjaminova přesvědčení „hříšný pád ducha řeči“ (der Sündenfall des Sprachgeistes), v němž se slovo stává „vnějšně sdělující“, tj. posuzující. Probouzí se tak nový aspekt řeči, „soudící slovo“ (das richtende Wort), jehož vlivem se řeč stává nástrojem, pouhým znakem (153). Proto může být lidských jazyků napřístě více a mohou se zmást (Gn 11). „Soudící slovo“ je podle Benjaminovy úvahy také zdrojem abstrakce, která opouští původní bezprostřednost řeči jmen (154).

Tato neblahá metamorfosa se však netýká jen úpadku lidského jména v soudící slovo. Také Boží slovo se stává soudícím: vyhání první lidi z ráje (153), dokonce kvůli člověku proklíná i pole (Gn 3,17: doslovně proklíná zemi, ’ádámá, s níž je v celém vyprávění člověk-adam nerozlučně spjat). Podle Benjaminova výkladu toto prokletí znamená němotu (Stummheit) přírody, její hluboký smutek nad množstvím jazyků, které ji nyní pojmenovávají, aniž by byly skutečným překladem její vlastní řeči (155).

Přesto si lidské pojmenování věcí podržuje svou prostředkující roli: jmény, která dává věcem podle jejich sebesdělení, se člověk sám sděluje Bohu, a tento řečový pohyb je nesen samotným stvořitelským slovem, jehož residuem je němá řeč přírody, stejně jako poznávající jméno v člověku a soudící rozsudek nad člověkem (157). „Duch řeči“, upadlý v posuzujícím lidském slově, se tak v lidské řeči jmen přece jen jaksi vrací sám k sobě, mohli bychom uzavřít s trochou novoplatonizujícího hegelianismu. O tom Benjamin sice výslovně nemluví (a patrně by mu toto srovnání nebylo zvlášť příjemné), zato však očekává „rozvinutí Božího slova v poslední jasnosti“, k němuž překlad jednotlivých jazyků přírody do lidské řeči jmen přece jen snad nějak přispívá (aniž by je ovšem mohl sám nastolit).[5] 

*

Benjaminovi v jeho eseji nešlo o exegesi knihy Genesis, nicméně se chtěl podle vlastní poznámky podívat, „co z biblického textu plyne pro povahu řeči“ (147). Jeho výše nastíněná interpretace, jakkoli je zajímavá, ovšem není jedinou možností jak biblickému pojetí řeči rozumět. Především ani jedna z biblických zpráv o stvoření neříká nic o tom, že by Bůh sám člověku dal řeč, dokonce řeč, v níž sám tvořil. K tomuto závěru Benjamin dospívá dvěma drobnými interpretačními posuny v obou biblických zprávách: Ve svém výkladu první zprávy zcela vynechává verš 1,26, kde čteme, že také člověka stvořil Bůh na základě slova podobně jako ostatní bytosti: „I řekl Bůh: Učiňme člověka...“[6] Ani chybějící pojmenování nepředstavuje v rámci Gn 1 úplnou výjimku, a není ani přesvědčivý důvod, proč by se na člověka nevztahovala závěrečná bilance šestého dne: „I viděl Bůh všechno, co učinil, a bylo to velmi dobré“ (Gn 1,31), která je podle Benjamina s pojmenováním ekvivalentní. V navazující genealogii Gn 5,1n se navíc o pojmenování člověka v den jeho stvoření výslovně mluví, jak už víme. Člověk se tedy trojdílné rytmice Božího tvoření slovem nevymyká tak zásadně, jak Benjamin soudí, a nemáme ani žádný důvod se domnívat, že Boží odpočinek sedmého dne naznačuje metamorfosu Božího stvořitelského slova v lidské poznávající jméno na bázi téže řeči (149). Nejsilnější oporou pro společnou řeč Boha a člověka by mohla být zmínka o člověku stvořeném k Božímu obrazu jako Boží podoba (Gn 1,26n), jenže zde zase nic nenapovídá, že by šlo o podobu v řeči (jediné, co se tu člověku přičítá, je vláda nad jinými tvory, a podoba se proto zdá být především v ní).

Ani v Gn 2,7 nic neukazuje, že by „vanutí života“ bylo zároveň řečí, jakkoli je pravda, že pro stvořeného člověka-adama se předpokládá schopnost rozumět Boží řeči, která je mu adresována (Gn 2,16n). Tato kompatibilita řeči (i kdyby existovala) však nijak nezaručuje poznatelnost jiných věcí pro člověka. Není uvedeno, kdo dal řekám pramenícím v ráji jejich jména Píšón, Gíchón, Chiddeqel a Prat (Gn 2,11-14). Ani inventura zvířat spojená s jejich nomenklaturou neimplikuje zvláště hluboké porozumění řeči těchto bytostí (pokud nějakou řeč mají). Člověk-adam ji provedl především v rámci hledání „pomoci, která by mu byla na roveň“, jakou však mezi nimi nenašel. Jeho poznání věcí bylo právě tak hluboké, aby mu umožnilo tuto nerovnost konstatovat. Hospodin Bůh v tomto vyprávění přihlíží téměř zvědavě, jak člověk-adam zvířata nazve, aby se tak napříště jmenovala (Gn 2,18-20). První jméno, které člověk-adam dává své ženě (’íššá), pak vyjadřuje především, že je vzatá z muže (’íš), že je to konečně pomoc sourodá, „kost z mých kostí a tělo z mého těla“ (Gn 2,23). Rajské poznání vložené do jmen se tak jeví až pohoršlivě účelové a z hlediska člověka-adama nestydatě soběstředné.

Konečně v tajuplném příběhu o hadím svodu a vypovězení obou lidí ze zahrady se o povaze řeči nedovídáme zvláště mnoho. Snad to, že hadově řeči žena rozuměla a on rozuměl řeči její (Gn 3,1-5); že oběma svedeným lidem Boží hlas napřístě nahání strach, nicméně i jemu nadále rozumějí (3,8-13). Boží řeč tu nabývá povahy kletby (Gn 3,14-19), o lidské řeči po „pádu“ se tu však neuvádí zhola nic než nové jméno, které člověk-adam dává své ženě: chavvá (Eva), „protože se stala matkou všeho života (cháj)“  (Gn 3,20). Srovnat lidskou řeč v původní zahradě Eden a v situaci po „pádu“ bychom mohli snad právě jen na obou jménech adamovy ženy. Jakkoli je smysl obou těchto jmen poněkud jiný (první vyjadřuje blízkost ženy člověku-adamovi zakládající se na jejím původu z něho; druhé naznačuje její poslání pro pokračování rodu), jejich struktura je nicméně velmi podobná: obě vyjadřují, čím je žena pro člověka-adama, případně pro další lidské bytosti. Jméno, které dávají druzí, jako by tu vyjadřovalo především to, čím je která bytost pro ně.

Tato bilance povahy řeči podle Gn 1-3 se poněkud liší od Benjaminovy. Šlo mi v ní především o to, upozornit na dvojí nebezpečí, které jeho interpretace podle mého přesvědčení obsahuje. Je to jednak povážlivá blízkost lidské řeči slovu samého Boha, pro niž v biblickém textu není skutečná opora; jednak degradace „postlapsárního“ jazyka na „měšťácké pojetí řeči“ s jeho „neudržitelností a prázdnotou“ (144), na Kierkegaardův „žvást“ (Geschwätz, 153). Domnívám se totiž, že lidská řeč nemá nikde (ani v „ráji“ z Gn 2) zaručenu kompatibilitu s řečí věcí, a už vůbec ne se stvořitelskou řečí Boha samého (z Gn 1). Boží rozhovor s oběma lidmi v Gn 2-3 se jeví být descendencí či antropomorfismem, nikoli lidskou účastí na řeči stvořitelské (Hospodin Bůh z Gn 2 ani netvoří slovem, jak už víme). Lidská řeč se tu jeví jako pokus se k věcem vztáhnout, který jistě pro věci nezůstává bez následků (sám Hospodin Bůh se dívá, jak člověk-adam věci nazve, aby se tak jmenovaly). Je to ovšem pokus zrozený z distance vůči věcem, nikoli z bezprostřednosti vůči nim. Právě tato distance je jistě zdrojem hodnocení, abstrakce a obecnosti, proto jde o řeč, která sděluje něco o něčem (což lze pokládat spíše za její zdařilejší užití) a která zároveň obsahuje určitou arbitrérnost znaku (jakkoli si ji žádný jednotlivec nevymýšlí libovolně sám). Nevím, zda je na místě přičítat tyto rysy lidského jazyka „hříšnému pádu ducha řeči“ (154); spíše bych řekla, že jsou to podmínky lidské svobody se všemi jejími riziky. Lidská řeč právě není podílem na Boží řeči stvořitelské, a proto také nemá k věcem žádný přístup „zevnitř“. Je to jistě pokus být věcem práv, zároveň však také osvobodivá distance od věcí člověka-adama vzatého ze země, který by takovou míru neodcizené bezprostřednosti vůči řeči samého Boha i řeči věcí, jakou jej zahrnuje Benjamin, snad ani neunesl.



[1]              Pro naši souvislost je důležitá úvaha J. G. Hamanna (1730-1788) Über den göttlichen und menschlichen Ursprung der Sprache, v níž tento protestantský myslitel z Královce v odpověď Herderovi hájí představu božského a zároveň lidského původu řeči (člověk odečítá božské Slovo vložené do věcí jejich stvořením); srv. dále Hamannovu polemiku s Kantem Metakritik über den Purismus der reinen Vernunft, v níž autor ukazuje neočistitelnost rozumu od řeči. Z Hamannovy stati proti Herderovi Bejamin cituje v textu, kterým se budeme v dalším zabývat (viz níže, pozn. 2; str. 151), dovolává se tohoto autora i tamtéž, str. 147. Oba Hamannovy texty jsou otištěny kupř. in: J. G. Hamann, Eine Auswahl aus seinen Schriften: Entkleidung und Verklärung, vyd. M. Seils, Wuppertal 1987 (2. vyd.), str. 271-310.   

[2]              Walter Benjamin, Gesammelte Schriften (GS), Bd. II/1, vyd. R. Tiedemann – H. Schweppenhäuser, Frankfurt a. M. 1977, str. 140-157, český překlad O jazyce vůbec a o jazyce lidském, in: Walter Benjamin, Agesilaus Santander : výbor z textů, vybral, přeložil a doslovem opatřil Jiří Brynda, Praha 1998, str. 10-30. Dále uvádím odkaz na strany německého vydání v závorkách v textu.

[3]              V Gn 1 celkem 7x, někdy je jméno tímto s konstatováním spojeno, někdy je uvedeno jen jedno z nich.

[4]              „... im Menschen entließ Gott die Sprache, die ihm als Medium der Schöpfung gedient hatte“ (149).

[5]              „Alle höhere Sprache ist Übersetzung der niederen, bis in der letzten Klarheit sich das Wort Gottes entfaltet, das die Einheit dieser Sprachbewegung ist“ (157).

[6]              Benjamin jinde ve svém textu cituje z Lutherova překladu knihy Genesis, kde tento verš začíná obvyklou úvodní formulací: „Und Gott sprach: Lasset uns Menschen machen...“

Žádné komentáře