Nomádva

Tváře UFaRu

Rozhovor s Mirkem Petříčkem - NEZKRÁCENÝ!

J.R.: Především ti děkuji, že jsi přijal nabídku na rozhovor pro Nomádvu a začnu hned první otázkou. Již několik let brázdíš zemský povrch s titulem profesor. V akademickém prostředí, zdá se, již vyšší mety není. Pociťuješ nějaké změny okolí ve vztahu k tvé osobě? Jak je to s pracovním vytížením? Co to vlastně pro tebe znamená „být profesorem“?

M.P.: Neznamená to pro mě absolutně nic. To je jediná možná odpověď. Neznamená to pro mě absolutně nic ani, pokud se jedná o to, jak se vztahuji sám k sobě, ale naštěstí ani to, jak se ke mně vztahuje vnější svět. Samozřejmě to má i určité vysvětlení – je to totiž dané tím, že se nestýkám s blbci, nebo se takovým setkáním vyhýbám. A sám snad ještě takovým blbcem také nejsem. Tím se nezměnilo vůbec nic. Druhá stránka věci ovšem je pracovní vytížení. To je tragická věc. Možná, že přežívá ještě určitá tradice, že když už je někdo profesorem, tak se vlastně k ničemu jinému nehodí než k zasedání v komisích. Já jen doufám, že tím, jak budou jmenováni docenti a profesoři ve stále ranějším věku, snad i tato praxe trochu povolí. Toho já už se asi nedožiji, tak to nějak přežiji.

 

J.R.: V posledních 7-8 letech jsi pracoval na dvou projektech. Jedním z nich byl projekt tzv. „druhé moderny“,  tj. jakéhosi spodního proudu ve filosofii, který se vymyká dichotomii racionalismu a empirismu, a spíše než na obecné ontologické a epistemologické otázky se orientuje na povahu jedinečnosti, problematiky setkání a pojem konkrétního. Tím druhým je pak „myšlení obrazem“. Nabízí se otázka, čím jsou pro tebe tak důležité? Co mohou přinést současné filosofii?

M.P.: Na to bych odpověděl, že filosofie je zcela samozřejmě převahou vztahem k filosofické tradici či ke kulturní tradici. A to je její přednost. Zároveň se v tom ale skrývá i nebezpečí určitého archivářského přístupu. Abych tomuto nebezpečí nějak čelil, tak jsem si vymyslel téma „hledání stop jiného projektu moderny“. Tím chci říci, že pokud se tradice jeví jako stejnorodá, pak je jakýmsi konstruktem, což je falešná představa. Tradice v sobě skrývá mnohem víc. Skrývá v sobě zvláštní možnosti, které ve své době nemohly být realizované. Proto mě zajímá např. tradice epikureismu v evropské filosofii a s tím související materialismus a vztah k empirismu i k vědám, která byla zlikvidována dominantním kartezianismem z důvodů, které byly asi v pořádku. Pokud je ale počátkem moderny nebo novověku kartezianismus, pak se ze zpětného pohledu mohl stejně tak dobře stát počátkem moderny nebo novověku i tento úplně jiný proud. Že se nestal tehdy, je historicky vysvětlitelné, ale do jisté míry je to škoda. Je ale možné pokusit se ho (když se to nepovedlo na začátku novověku) naroubovat na filosofickou tradici na konci novověku. To je ale jen takový experiment. Nevím jestli se něco takového dá udělat, ale rozhodně to znamená, že se tímto způsobem můžeme vztahovat k minulosti ani ne tím, že bychom ji aktualizovali, ale ani tak, že bychom ji chápali jako nějaký historický fakt, který zpětně vykládáme. A tím, že se dostane do nového kontextu, pak samozřejmě i její interpretace budou úplně jiné. Když jsem si ale tento projekt pro sebe nazval „hledání stop jiného projektu moderny“, pak vyvstal v zápětí „metodický“ problém: co je to stopa?, a co s ní děláme. Zda není pouze oním zvířetem, které ji zanechalo, nebo zda tyto stopy neznamenají zachraňovat něco, co sice svou stopu zanechalo, ale ve skutečnosti zde již není. A protože zde vládne velmi silná tradice fenomenologie, tak proč se nepokusit o něco takového jako fenomenologie stopy. S tím ovšem úzce souvisí i druhý projekt „myšlení obrazem“, protože určitá filosofická tradice, která se stala v novověku dominantní, chápe myšlení převahou paradigmatu textu. To pokládám opět za jednostranné. Netvrdím, že obrazovost obrazu či „myšlení obrazem“ je nějaká reforma našeho myšlení vůbec, ale určitě se tím dá odkázat k některým momentům myšlení, které nejsou vysvětlitelné paradigmatem textu. A stopa obojí spojuje – stopa je jak sémiotický tak fenomenologický problém.

 

J.R.: Ke druhému projektu si nyní vydal celou knihu, která má být něčím jako úvodem k tématu. Dočkáme se případně ještě něčeho ke „druhé moderně“, nebo je to pro tebe uzavřená kapitola?

M.P.: Uzavřená kapitola to rozhodně není. Nicméně vyžaduje to mnohem větší znalost materiálu do hloubky i do šířky. Dělám na tom průběžně, ale nemohu s tím vycházet na veřejnost, protože je to téměř nezvládnutelné. Navíc vzhledem tomu, že jsem se skoro celý život věnoval filosofii 20. století, mi činí přechod nazpět určité problémy.  Možná, že je zde ale určité propojení. V současné době je jedním z takových akademických hitů Ginzburgova studie o Sherlocku Holmesovi a stopách, kde Ginzburg tvrdí, že ono „hledání stop“ je v podstatě jiné paradigma, které je vlastní humanitním vědám. Téma stopy se podle mě dá spojit přes Ginzburga právě s epikurejci, protože oni sami byli již od počátku chápáni jako něco, co je skryté. I tehdy, když se o nich mluvilo a když byli na přechodu mezi renesancí a novověkem vydáváni, bylo zapotřebí je neustále rehabilitovat, ukazovat, že jejich materialismus v podstatě není to, co si oni pod tím pojmem představovali, že je to rovněž určitá forma vědy, jakkoliv jiná než ta, která se pěstovala v té době atd. Oni sami se tedy stávají určitou stopou, která je zanechána, ale nic jiného než stopa to není.

 

J.R.: Něco k tématu nového čísla Nomádvy, kterým je „hra“. V současné době občas inklinujeme ke slučování hry se sportem. O tobě je známo, že pravidelně sleduješ fotbal i hokej. Jde pouze o relaxaci, nebo může být pro filosofa sport na této úrovni něčím inspirativní?

M.P.: Já bych to rozdělil. To je zajímavý problém. A rozdělím to naprosto subjektivním způsobem. Sport mě nezajímá, protože je součástí moderního kultu tělesné zábavy a nemá s hrou nic společného. Někdo běhá, skáče do výšky … hezké, že to umí, ale nemá to s tím společného vůbec nic. Olympiáda ... hrůza! Ale když sleduji fotbal, tak nesleduji sport! Jakmile bych začal sledovat fotbal a řekl bych si, že je to sport, tak to je konec. Asi jsou i jiné hry jako je fotbal, ale já jsem prostě ulpěl na fotbale. Já si na něm ale opravdu ověřuji filosofické kategorie, resp. filosofický způsob myšlení. Myslím si, že fotbal je něco nádherného, protože je to příklad strategického myšlení, tj. takového, kdy já sice vstoupím na hřiště s určitým plánem – budeme hrát 4-3-3 nebo 4-4-2 plus ještě něco dalšího jako např. zónová obrana atd. Jakmile ovšem hra začne, tak jeden každý hráč v jednom každém okamžiku se musí přizpůsobit okamžitému vývoji situace, jinak cíle nedosáhne. Toto je strašně důležité ve chvíli, kdy se o něčem snažíme uvažovat. Snažíme se něčeho dosáhnout, ale ignorovat, že se situace změnila, nelze. Nebudu přeci říkat o útočníkovi, který chtěl běžet doprava a běží přitom doleva, neboť se ukázalo, že jde o výhodnější variantu, že je to oportunista … to je geniální hráč! Proto se koukám na fotbal.

 

J.R.: Pro utváření tvého filosofického postoje hrála vždy důležitou úlohu francouzská filosofie. V poslední době jsme svědky odchodu jedné velké generace – k Foucaultovi, Althusserovi, Lyotardovi a Deleuzovi se nedávno přidali i Derrida a Lévi-Strauss. Mohl bys krátce popsat, v čem spočíval přínos této generace pro filosofii vůbec? Vidíš nějaké jejich nástupce?   

M.P.: Já bych začal od konce. Na první pohled byla tato generace tak velká a tak silná, že nástupce nemá prostě proto, že kdo se za nástupce vydává, je epigon. Navíc to byla generace i dost rozrůzněná, a to jak naprosto jasným způsobem – na jedné straně strukturalisté, na druhé pak fenomenologové, tak i vnitřně. Derrida, Deleuze, Lyotard, Badiou jsou v jistém ohledu jedna skupina, ale pokud budeme chtít pochopit jednoho po druhého, pak musíme velmi intenzivně hledat, v čem spočívá jejich specifická diference. A právě protože jich bylo tolik a protože měla tato generace tak rozrůzněný charakter, i proto je složité nacházet nějakou cestu, jak navazovat. S nástupci je to tedy  složitější. Je tu ovšem jakýsi model. Tato generace nepřišla jen tak. Přišla totiž po Sartrovi a vůbec po celé válečné generaci. Přitom se ovšem o této nové generaci nedá říci, že by se stala nástupcem té předchozí. Na druhé straně si Sartra nebo třeba i Camuse vážili. Nerozešli se tedy s touto generací. Nedá se sice říci, že by na Sartra navazovali, ale Sartre jim nikdy nebyl lhostejný. Jejich politické angažmá byla formou, jak na tuto generaci mohli navázat, a proto se rovněž mohli se Sartrem sejít na nějaké demonstraci. To je tedy určitá forma, jak si představovat, zda a jak po nich přijde někdo jiný, protože to bude mít zcela nepochybně tuto podobu. Jedna věc je ale v jejich případě docela jasná – oni kontinuálně transformovali filosofické myšlení tak, že mohlo vstoupit do 21. století. Jejich nástupci sice budou říkat něco jiného, budou mluvit o nových věcech, ale nebudou hledat nějaké složité přechody, jak se dostat ze staré doby do nové.

 

J.R.: Nyní k ožehavému tématu posledních let – reformě vysokých škol. Neoliberální reformní trend bude mít více či méně neblahé dopady především na „menší obory“, jejichž bezprostřední rentabilita a „užitkovost“ pro společnost je takřka nulová. Ty pak argumentují tím, že omezování finančních zdrojů znamená nepřímý zásah do odvěké autonomie univerzity. Je ovšem dnes stále možné odvolávat se na stará práva?

M.P.: Nejlepší obrana je útok. Bránit se pasivně nelze. My musíme něco dělat a je možná dobře, že k něčemu takovému vůbec došlo, protože teprve teď jsme vyprovokovaní k tomu, abychom si ujasnili některé základní věci. Náš veřejný úkol, tj. to, co nazývám útokem, ale spočívá trochu někde jinde. Celá reforma se děje ve jménu vědy: věda – výzkum – inovace. Fakticky to ale nemá nic společného ani s vědou ani s humanitními disciplínami, nýbrž s technologizací vzdělání. Proto mě tak strašně iritovalo slovo klient, které nahradí slovo student. Vzdělání jednoduše nelze chápat tak, že já si za něco zaplatím a dostanu za to nějaké zboží a nemusím pro to nic dělat. Nicméně ona technologizace nemá příliš šancí na úspěch, protože dehonestuje i exaktní vědu, které se tak dovolává. Tam totiž platí to samé, co platí pro nás. Přírodní věda je rovněž něčím, co je svobodné zkoumání a neměla by se chápat jako něco, co je bezprostředně užitečné. Já se domnívám, že by stačilo neustále zdůrazňovat toto: vám nejde o vědu, vám jde jen o prosazení určitého technologizačního procesu a chcete pro něj mít technologickou agenturu. Druhou věcí jsou ona stará práva. Oni jsou opravdu archaická. Ale ani v případě těchto práv nejde v podstatě o práva, jde o potvrzení statutu univerzity jako badatelské instituce. A jestliže platilo, že státní moc nemůže vstoupit bez souhlasu děkana nebo rektora na půdu univerzity, tak o to zde vůbec nejde. Hlavní je, že státní moc nemá vůbec co kecat do toho, jaké jsou výsledky tvého bádání, k čemu si dospěl, nebo čím se zabýváš. Stará práva jsou v podstatě líc či rub toho, čemu se říkala svoboda akademického bádání. Proto bych možná i někdy staromilsky lpěl na hájení těchto archaických práv, protože nejde jen o ně. Jde o právo ve smyslu legálním i o právo ve smyslu svobody bádání.

 

J.R.: Filip Karfík v minulém rozhovoru pro Nomádvu mezi svými důvody odchodu na univerzitu do Fribourgu mj. uvedl, že jeho cílem je posilovat naše vazby se Západem, neboť v naší společnosti „pozoruje síly, které nás táhnou na Východ“? Cítíš podobné nebezpečí? Je pro tebe polarizace na „kulturní“, „civilizovaný“, demokratické a individuální hodnoty vyznávající Západ na jedné straně a kolektivistický, antidemokratický, „divoký“ Východ na straně druhé stále ještě platnou dichotomií, která by měla určovat naše globálně politické uvažování?

M.P.: Tady je samozřejmě problém, že vycházíš z příkladu Filipa Karfíka a za něho já nemohu mluvit. Na druhou stranu je to příklad, který je naprosto vhodný, protože jde o něco, co je v dnešním světě úplně normální. Když někdo učí ve Švýcarsku, tak se za pár let může vrátit, nebo jít dál učit do Francie. Nemělo by to vlastně vzbuzovat pozornost, ale vzbudilo to pozornost právě kvůli tomu, co Filip řekl o svých motivacích. To se ovšem ocitáme ve velmi ošemetné situaci, protože na základě své čistě lidské situace Filipovi rozumím, ale jsem nucen o tom teď uvažovat. Ona dichotomie, o které mluvíš, je opravdu velmi hloupá a situace je ve skutečnosti mnohem volnější. V dnešním světě existují méně či více nedemokratické demokracie a nejzajímavější je případ fungujících demokratických nedemokracií. Všichni se pak nějakým způsobem pohybujeme na této škále. Ale ať už se tomu bude říkat jakkoliv, to, s čím my jsme měli historickou zkušenost, nebyla žádná s takovýchto verzí demokracie. To byl skutečně totalitní systém. To slovo je možná skutečně blbé, ale tím se chce říci, že se zde jedná o něco jiného. Není možné to opravovat, dá se to pouze zbořit. Proto rovněž říkám, že Filipa chápu, neboť mám pocit, že (a to patří k onomu vyrovnávání s minulostí) se zde dostáváme do situace, kdy se říká, že dřív tady bylo hůř a teď je tady lépe, ale protože tady vlastně není tak dobře, jak jsme si mysleli, že by tu být mohlo, tak dříve tu vlastně bylo také dobře. Ve chvíli, kdy by se toto uvažování mělo stát převládajícím názorem, tak bych se také děsil. Ne že bych odjel někam jinam – Filip odjel učit a ne emigrovat – ale začínám pociťovat silnou potřebu říkat, že toto jsou dvě různé věci. A že se to do jisté míry spojuje s Východem – a my jsme do jisté míry také Východ – je věcí určité unáhlené zkratky. Nicméně co mámě dělat – nám skutečně v '68 Rusové vpadli do státu a nebyla to válka. Zkušeností s tímto režimem máme a jsou strašné. Já bych ale plynule navázal na problém „vyrovnávání z minulostí“. Dovedu si představit, že tomu, co znamená „vyrovnávat se s minulostí“, lze porozumět na jednom konkrétním příkladě. Jde o standardní rozlišení politická levice – politická pravice. Pro nás „vyrovnat se s minulostí“ znamená zbavit slovo levice souvislosti s komunismem tak, jak jsme ho zde zažili. Problém spočívá v tom, že my tyto dvě věci neustále ztotožňujeme. Levice je pro nás to, co tady bylo – reálný socialismus, komunismus apod. Jsme zatížení minulostí v tom smyslu, že pojem levice je pro nás stále kontaminován ztotožněním s totalitním státem. S tím se prostě nedá nic dělat, protože pak je pojem levice naprosto nesmyslný. Není to naprosto kompatibilní s tím, jak se o levici mluví na Západě. To je obrovský úkol, který ovšem předpokládá určitou odvahu – radikálně odmítnout verzi, která tady byla …  ať už jako určitá degenerace Marxe, Lenina apod. To nemělo s myšlením vůbec nic společného, to byla určitá zvrhlá forma státní správy. To je třeba říci nahlas a už do těchto debat dále nezatahovat, zda to bylo horší nebo lepší, jestli jsme za to mohli a jak to vlastně vzniklo. To jsou sice zajímavé otázky pro historiky, ale pro nás je důležité neztotožňovat to s pojmem levice.

 

J.R.: Podle některých reakcí studentů a absolventů ÚFaRu lze získat dojem, že v rámci koncepce studia má snad až příliš navrch studium dějin filosofie nad tím, co se někdy trochu neurčitě nazývá „živou filosofií“, tj. velmi úzkého sepětí filosofického tázání se situací kolem nás. Na druhou stranu solidní průprava v dějinách filosofie se zdá být takřka nepostradatelnou podmínkou pro smysluplné filosofování. Zdá se ti, že se s touto tenzí ÚFaR dobře vyrovnává, nebo vidíš prostor pro změny či vylepšení? Je tato otázka vůbec legitimní?

M.P.: Otázka je legitimní, klade se velmi často a je zcela nepochybně je oprávněná. Na co může být ÚFaR pyšný, a teď budu srovnávat s onou generací francouzských filosofů apod., je to, že se mu podařilo převést kontinuálním způsobem a bez větších ztrát filosofii z roku '89 do roku '90. Když sem někdo přišel studovat v roce '95 či '96, tak se tady skutečně neučil žádný archaismus ale filosofie, tedy to, co se teď nazývá filosofie a co má smysl jako filosofie. Podmínkou tohoto úspěšného přechodu ovšem bylo, že se zde odhalovala filosofie v té podobě, v jaké zde před tím téměř neexistovala. Skutečně asi nejzajímavější, co jsme zde mohli dělat, bylo ukázat dějiny filosofie v celém jejím rozsahu a rozmanitosti. Nicméně co bylo legitimní v oné době transformace, patrně není legitimní dnes. Dnes je už patrně méně důležité klást důraz na to, že filosofie má za sebou zajímavé a pestré dějiny. Nyní se ale musíme věnovat tomu, jaký to dává smysl a proč to vůbec dělat, protože dějiny filosofie už skoro všichni znají – jsou na každém krámu. To je ale rovněž dané tím, že (a to není jen problém u nás ale obecně) historický pohled je bezpečnější, neboť vychází jednoduše z toho, co je již jako filosofie uznáno. My musíme najít nějaký způsob, ne jak to zbořit, protože to je určitě v pořádku, ale jak to učinit součástí studia filosofie, která je primárně obrácená ke své době a rovněž i do budoucnosti. Což znamená převést ji do 21. století. A zde nejde jen o to, že bychom se najednou z ničeho nic měli zabývat informačními technologiemi a novými médii. Myslím si, že bychom měli pěstovat semináře, které budou mít za téma prostě a jednoduše jen diskusi o nějakém tématu. A tam vyjde najevo, čím se vlastně máme zabývat, na co se ptáme, co nás „pálí“. To se ovšem nedá udělat onou četbou textů (a většina našich seminářů jsou v podstatě četbou textů). Tam se spíše fixuje historický přístup. A když už se tedy zkoumají filosofické texty, tak proč – proč chci vědět, jak si Berkeley představuje bizarním způsobem vidění? Já to řeknu nechutně: je to zajímavé, protože je to na něco aplikovatelné.

 

J.R.: Mnohokrát ti děkuji za rozhovor.

M.P.: Nemáš vůbec zač.

 

 

Rozhovor připravil Jiří Růžička

Žádné komentáře