Nomádva

Tváře UFaRu

Rozhovor s Pavlem Koubou

Narozen 23. 4. 1953 v Písku. V l. 1975 - 1979 studoval germanistiku a rusistiku na FF UK v Praze, od r. 1973 se účastnil soukromých seminářů Jana Patočky, podílel se na systematickém vydávání jeho prací (zprvu samizdatově), k některým z nich napsal doslovy. V osmdesátých letech pracoval jako knihovník v Projektovém ústavu VHMP. Po převratu od roku 1990 vědecký pracovník Filosofického ústavu Akademie věd (spolu s I. Chvatíkem spoluzakladatel Archivu Jana Patočky při FLÚ, vedoucí oddělení Filosofie XX. století, člen Centra pro teoretická studia, 2002-2004 vedoucí Centra fenomenologických bádání). Jako stipendista Humboldtovy nadace strávil l. 1992-94 na universitě v Münsteru, v r. 1999 působil na Maison des sciences de l'homme v Paříži. Od r. 1995 vyučuje na Ústavu filosofie a religionistiky, v r. 1996 byl jmenován docentem, 1998-2002  ústav vedl a od r. 2003 je profesorem filosofie.

Ve svém bádání vychází z Husserlovy a Heideggerovy fenomenologie a z Patočkova pokusu o jejich syntetizující interpretaci. Zaměřuje se na aktuální problémy fenomenologické a hermeneutické filosofie (mj. v souvislosti s Arendtovou, Finkem, Gadamerem), od druhé pol. 80. let zejména v návaznosti na výklad Nietzscheho. V současnosti se zaměřuje především na formulaci hermeneutického pojetí základních ontologických problémů, zejména vztahu prostoru a času. Mezi jeho nejvýznamnější publikace patří Nietzsche, filosofická interpretace (Praha 1995, něm. München 2001) a soubor studií nazvaný Smysl konečnosti (Praha 2001).

I.

 

Když dovolíte, začal bych několika otázkami k současné formě studia. V době, kdy jste vykonával funkci ředitele ÚFaRu, byl zaveden systém skeletových kurzů, který dal studiu filosofie v porovnání s 90. lety poprvé pevný rámec. Ten je v platnosti v podstatě až do dneška. Prospěla podle Vás tato reforma studiu filosofie na ÚFaRu? A myslíte si, že existuje naopak něco, co jí padlo za oběť?

Myslím, že mu určitě prospěla. Ten dnešní plán vznikal v několika krocích. Na počátku – vedle jiných pokusů – byl balík asi dvaceti kurzů, jejichž složení bylo dáno snahou pokrýt obor s využitím toho, čím se kdo zabýval, a studenti měli širokou možnost volby. Skeletové kurzy byly – ještě před tím, než jsem převzal vedení ústavu – pokusem vytvořit jednotnou formální strukturu, do které by přednášející přesto mohli vstupovatvlastní problematikou. Během doby se však výrazně omezila možnost studentů spoluurčovat průběh studia volbou hlavních předmětů. (Ta s sebou ovšem zas nesla riziko – nebo spíš jistotu –, že se student neseznámí se všemi hlavními oblastmi oboru stejně důkladně a s některými vůbec ne.) Původní ideu vytvořit navenek formálně přehledný a čitelný systém, který by dával vyučujícím možnost vstupovat do něj se svými tématya zároveň studentům možnost volit si mezi některými základními bloky, pokládám v zásadě za správnou, ale ten volný prostor se stále víc vytrácí. Nakonec asi pro obě strany. Není za tím jen snaha zpřesňovat studijní plán; velkou roli tu hrají proměny studia v rámci fakulty a univerzity, které jdou stále stejným směrem.

A pak do toho ještě vstoupilo rozdělení studia. Studijní program byl původně rozvržen primárně pro dvouoborovémagisterské studium. Jednooborové studium mělo být spíše výjimkou. Dnes se většina studentů, kteří přicházejí, hlásí do jednooborového studia. To myslímtaky posunulo podobu programu ne úplně žádoucím směrem.

 

Znamená to, že podle Vás nedává dobrý smysl studovat filosofii jako samotný obor? Že je potřeba ji doplnit o nějaké další penzum vědomostí?

Ne že by nemělo smysl studovat filosofii samotnou nebo že by potřebovala nějaký doplněk, ale myslím, že je výhodné si během studia osvojit dvojí způsob práce nebo pochopit, že se věci dají vidět různou optikou. Dokud to fungovalo, nejlepší studenti měli kombinace nejobtížnějších oborů a vyhovovalo jim to, protože těžili z jednoho pro to druhé. Je to tedy prospěšné pro studium samotné a samozřejmě je to také nesrovnatelně výhodnější pro pozdější uplatnění. Myslím, že je velká škoda, že se to nepodařilo zachovat. A přestože negativní důsledky jsou obecně zjevné, nevidím ani žádnou snahu hledat cesty, jak dvouoborové studium na naší fakultě obnovit jako standardní.

 

Spočívá tedy problém v tom, že reformy se snaží předepsat filosofii určitou formu studia, která jí neodpovídá, udělat z ní specializovaný obor, kterým dnes není?

Je to spíš vedlejší důsledek. Myslím, že se reformy o nic věcného nesnaží. Unifikují studium způsobem, který je možná v některých oborech méně problematický, ale filosofii, která je svou povahou asi nejblíže „ideji university“ jakožto společného hledání podstatných otázek, to ohrožuje v její podstatě. O problematičnosti reforem univerzitního studia toho už bylo mnoho napsáno; je velká otázka, co se z něho podaří zachránit.

            Když ale zůstaneme u našeho studijního plánu: myslím, že vlivem mnoha faktorů se fixoval o trochu víc, než by bylo třeba, a že hrozí, že se bude fixovat dál, protože byrokratické zjednodušování a SISy si vynucují, aby se učilo pořád to samé, což je ve filosofii zvláštní představa.

 

Vidíte nějakou možnost, jak by se tomu tlaku dalo čelit?

Jsem spíš skeptický. Štěpán Špinka se o to obětavě snaží; já s tím kromě doktorského studia nepřicházím tolik do styku, ale on může zblízka sledovat, jakrychlým tempem se univerzita mění na středoškolskou instituci. Dlouhodobá tendence je taková, že typ studiapostavený na tom, že na straně učitelů i studentů byl dostatek prostoru (a času!) k vlastnímu rozvíjení témat a problémů a ke spolupráci na nich, bude čím dál tím víc mizet. Možná nakonec filosofie zase skončí „v podzemí“.

 

 

Podle ankety, která na ÚFaRu nedávno proběhla, by dnes většina studentů stejně jako v minulosti přivítala větší počet „přehledových orientačních přednášek“.Vy jste se v minulém rozhovoru vyslovil v tom smyslu, že těžištěm výuky filosofie by měly být speciální, věcně orientované, ale historicky zasazené kurzy a že všeobecné znalosti by měly představovat spíše předpoklad studia než jeho náplň. Nevzal byste dnes v souvislosti s tím, co se na univerzitách děje, tento názor zpátky?

Já bych ho zpátky určitě nebral. Což neznamená, že nerozumím požadavku mít přehledně vyložené myšlenkové souvislosti nějaké širší epochy. Navíc když někdo dělá přehledovou přednášku, protože má přehled, protože přečetl klíčová díla z nějakého období, pochopil jejich věcnou propojenost a umí vysvětlit význam jednoho pro druhé, může to mít i vlastní filosofický význam. Ale než aby někdo dělal přehled z druhé, ze třetí ruky a referoval obecně známá fakta, to už je lepší, aby si to studenti přečetli sami v nějakém solidně zpracovaném výkladu.

            Přestože studentů, kteří se budou filosofii věnovat profesionálně, je nejspíš menšina, studium by mělo být koncipované pro ně, a ne nějakým všeobecně vzdělávacím způsobem. Nakonec i pro ty, kdo nebudou filosofii dělat jako obor, je užitečné projít různými způsoby myšleníči kladení otázek. Nebránil bych se myšlence přehledových kurzů, ale důležité je, aby je učil někdo, kdo je nebude chápat jako „přehled“, jinak se to míjí smyslem věci. Patočka dělal hned po válce kurs „Přehledné dějiny filosofie“, začal presokratiky, pokračoval Sókratem a Platónem a skončil v roce 49 Aristotelem (to už byl jen jeden semestr). Znal nejen své autory a také prakticky všechnu sekundární literaturu (tenkrát to bylo ještě možné), ale hlavně: všechno vztahoval ke svému vlastnímu pohledu na filosofii, ten přehled měl filosofické centrum. Pro něho byla historie médiem, ve kterém filosofoval. Ale strávil tím čtyři roky a dostal se jen do půlky Aristotela...

            Také projít za semestr celou antiku jistě jde, ale už je to na hraně toho, co se při tomzprostředkovat z vlastní zkušenosti s jednotlivými autory. V každém případě to musí vycházet z věcné potřeby pracovat právě v těch širokých souvislostech. Kdyby se nařídilo, že budou tři kurzy, ve kterých se proberou celé dějiny filosofie, a každý rok je tři vyučující dostali přidělené, jistě je taky odpřednáší, ale stěží by to mělo nějakou cenu. Myslím nicméně, že je dobře, že se takové průzkumy dělají; pokud se podobný požadavek opakovaně objevuje, je třeba zvažovat, jestli je odůvodněný a jestli máme síly (filosofické) pozměnit program tímhle směrem.

 

Je podle Vás možné říci, že výuka filosofie v té podobě, ve které na ÚFaRu probíhá, vyrůstá ještě dnes ze zkušenosti s pražskou filosofickou kulturou 70. a 80. let? Nebo už se kontinuita spíše vytrácí?

V souvislosti se studijním plánem, o kterém byla řeč a který musí být vystavěn tak, aby zhruba pokrýval všechny hlavní oblasti oboru, tu asi kontinuita není, protože taková potřeba k filosofování v „podzemních“ společenstvích nebo kroužcích nepatřila nebo se objevovala zcela marginálně. Vliv té doby jistě přetrvává v osobních zkušenostech a v tom, co filosofie pro jednotlivé lidi znamená. To souvisí s tím, že filosofie není oddělitelná od osoby, která ji dělá. Takže se to jistě nějak projevuje. Netroufal bych si ale říct, jakýmpřesně způsobem, ani jestli spíš pozitivně či negativně. Možná to vyplyne z diskusí, které se teď kolem toho budoukonat. Mně se zdá, že to přetrvává hlavně v té osobní povaze filosofické práce a v mezilidských vztazích, které s ní souvisí. Ale nepřipadá mi, že u mladých lidí, kteří do filosofie vstupují, by byl patrný nějaký rozdílný přístup k filosofii jako takové.

 

U mladých lidí...?

Myslím mladší kolegy, kteří neprošli tím, že by pěstovali filosofii mimo jakékoli instituce, ale vystudovali standardním způsobem a pracují od počátku v akademickém prostředí.Co se týče přístupu k filosofii, necítím tu žádnou generační diskontinuitu, zase jde spíš o rozdíly mezi různými individualitami.


II.

 

Velká řada z těch, kdo v 90. letech dostali za úkol českou filosofii „převést do 21. století“, vycházela tím či oním způsobem z fenomenologie. Dnes se šeptá, že fenomenologie (přinejmenším ta klasická) má odzvoněno. Znamená to podle Vás, že s velkými filosofickými systémy je amen?

Filosofie se převádí různě. Když si vezmete novotomismus, tak ten se převádí poměrně jednoduše;obohacuje se o některé moderní, např. analytické prvky, ale je za ním takneochvějné přesvědčení o nahlédnuté pravdě, že se žádný problém přechoduneklade: je to philosophia perennis. Záleží na tom, o jaké filosofii mluvíme. Když vezmete na druhé straně současné francouzské myšlení, tak to také není třeba nikam převádět, je to nedílná součást dnešní kultury, stylu psaní, reflexe umění...

 

Já jsem měl spíš než novotomismus na mysli filosofii ve smyslu něčeho proměnlivého, co je tak nebo onak dějinné a musí nějak reagovat na svou dobu.

Nevím, jestli filosofie musí reagovat na svou dobu; možná, jak se stále vrací k počátku, má vůči zasazení do své doby vždy také odstup. Filosofie není jen myšlenkový výraz své doby a bytí v dějinách není jen lineární vývoj. Na druhé straně jsme u filosofů 19. stoletíčasto svědky toho, že dokázali z toho, co viděli kolem sebe, uhadovat směr vývoje, a to nejen ekonomického či politického, ale i duchovního. Nevím, jestli je to tím, že se dění tak zrychluje, nebo pluralizací jeho určujících sil, ale nedokážu si představit, že by dneska někdo takové dlouhodobější výhledy formuloval.

            Vaše otázka po fenomenologii se však týká spíš dění filosofie samé. Řekl bych, že filosofie má svoje vlastní tempo, vlastní rytmus, který je mnohem pomalejší, než ten, který sledujeme proměnách toho, o čem se nejvíc „publikuje“. Fenomenologie byla podle mě zatím poslední forma filosofie, která měla celkový nárok (ať už ho konkrétně naplnila jakkoli): být filosofií, která se může tematicky obrátit jakýmkoli směrem, protože se zabývá problémy tak základními, že tvoří společný, i když většinou skrytý základ různých filosofických „disciplin“. A zároveň to byla poslední filosofie, která reflektovaně navazovala na celek filosofické tradice, měla představu o svém místě v ní. Žádná filosofie tohoto typu od té doby asi nevznikla; není na tom ostatně nic divného, protože jen v řádu staletí přicházejí myslitelé, kteří jsou nejen geniální, ale vstupují do myšlenkové situace, která jim umožní otázky dosavadní tradice nově zformulovat. Takových postav je málo. Když uvedu svůj subjektivní výběrpro moderní dobu, tak by mezi ně patřil Kant, Nietzschea Heidegger... Na Kantovi je to myslím vidět nejlépe: je to někdo, kdo přichází s konceptem, který postaví do jiného světla všechno, co bylo před tím, přichází s novým způsobem, jak se ptát.Vytvoří tím prostor, v němž mohou mladí Schellingové a další nalézat své odpovědi a obdělávat to pole řadou teorií, které vytvořenou situaci pozvolna zase mění. Tohle dění myslím opravdu dlouhodobý rytmus.

 

Máte pocit, že takové dění v rámci fenomenologie ještě pokračuje nebo že má kam pokračovat?

Já si moc netroufám hodnotit, nakolik je fenomenologií rozvržené pole, které se rozvětvilo do tolika různých podob, ještě plodné. Určitě se dále dělí, transformujea vstupuje do nových aliancí. Vy to znáte, kolik je ve Francii různých podob buď přímo fenomenologie nebo autorů, kteří z fenomenologie vyšli, už se k ní nehlásí, ale zůstává v nich jako východisko.

 

Miroslav Petříček, který o převádění filosofie uvažoval v minulé Nomádvě, navrhoval uspořádat seminář, ve kterém by se nečetly žádné texty, ale který by byl věnován „prostě a jednoduše diskusi o nějakém tématu“ a jehož účelem by bylo vyjasňovat si, co nás dnes „pálí“. Myslíte si také, že potřebujeme seminář tohoto typu? Jaké téma by se pro něj podle Vás nejvíce nabízelo?

To by určitě bylo zajímavé, ale zároveň mimořádně obtížné. Nevím, jestli by to unesla forma semináře. V jistém smyslu každý odpovídá na otázku, co nás dnes „pálí“, nejlépe tím, co sám řeší, a k tomu většinou vedla dlouhá a složitá cesta. Takové vyjasňování rozhovorem by ale byla dobrá příležitost si uvědomit, nakolik máme své otázky hlouběji zdůvodněné. Možná by se ukázalo, že za tím povrchem, který je každý z jiného soudku, opravdu jsou v pozadí společné problémy.Potíž je v tom, že to chce hodně času, možnost dlouho a opakovaně se o tom bavit, což dnes skoro nikdo nemá. A přitom právě to je podstatné. I když k tomu takénemám moc příležitostí, tak u některých kolegů (a kolegyň), které znám dlouho, myslím vím, jaké jsou podle nich důležité problémy, které má filosofie před sebou. A připadá mi, že jsou to i moje problémy, i když je řeším třeba v jiném kontextu.

 

V minulém rozhovoru jste jako o dominantních motivech současné filosofie hovořil o řeči a čase.  Vymezoval byste i dnes „relevantní témata“ podobným způsobem?

Při mém pohledu na tempo vývoje filosofie asi tušíte, že se za 12 let nic nezměnilo. Možná bych to upřesnil: zdá se mi, že se bude muset proměnit či spíše teprve ustavit rozumění tomu, jaký je vztah mezi prostorem a časem. Další hrozivý problém, který s tím souvisí je vztah mezi časoprostorovou situovaností jako takovou a řečí. Obojí je zcela podstatné pro způsob, jakým si ve světě rozumíme, a zároveň není vůbec jasné, v jakém vzájemném vztahu tyto základní rysy rozumění jsou. Když se Wittgenstein zmiňuje o životní formě, tak si člověk může představovat, že to má něco společného s časovým způsobem existence u raného Heideggera, ale není tam žádné explicitní propojení, natož promyšlení. A podobně důležitá i obtížná úloha je vztah poznání a jednání.

            Víte, já moc nevěřím v nové počátky nebo zlomy, které máme očekávat a připravovat. Připadá mi, že když někdo skutečně původním způsobem něco promyslel, pozná se to právě na tom, že se promění náš pohled na staré otázky. Vezměte si, jak mnoha způsoby je kritizovánapředstava o pravdě jako korespondenci. Vzhledem k tomu, že jen málo lidí sdílí filosofické (a teologické) předpoklady koncepce pravdy jako adekvace mezi věcí a intelektem, existují jak různé kritiky téhle představy, tak zcela jiné teorie. Pokud se ale objeví filosoficky objevné pojetí pravdy, nebude jednoduše nové nebo „jiné“: umožní nám pochopit, proč je myšlenka adekvace tak nevykořenitelná, tj. v čem má věcný základ, a v čem je ten její základ špatně pochopený, pokud si představujeme, že na jedné straně máme věc, na druhé představu a můžeme je srovnávat.

  

III.

 

Tématem tohoto čísla Nomádvy je paměť. Tvoří paměť podle Vás také určitý svébytný „prostor"? Existuje někde to, na co si vzpomínáme? A v případě, že ano, jak v rámci paměti odlišit místa, která jsou přístupná pouze nám, od těch, která patří jistému „společenství“?

Paměť je fascinující fenomén, v němž se kříží mnoho filosofémat. Hranice toho, co k nám jako pamatovaná minulost patří, a co nikoli, souvisí s tím, jakého „subjektu“ se cítíme součástí, tzn. z hlediska jaké budoucnosti se k minulému vztahujeme (zda osoby, společenství, lidstva etc.) Zdá se mi, že uvažování o paměti jako specificky lidské formě výslovného vztahu k minulosti by potřebovalo jako širší horizont zamyšlení nad tím, jakým způsobem patří předjímání budoucnosti na základě minulosti k životu jako takovému a v jakém smyslu dokonce všechno, co existuje, má svou „historii“, i tam, kde výslovný vztah takového jsoucna k budoucnosti a minulosti není představitelný (třeba u onoho příslovečného „kusu lávy na Měsíci“).

 

V loňském roce jste vedl seminář, který se týkal Jana Patočky a jehož otázka zněla, zda fenomenologie může být asubjektivní. Já bych teď rád nechal Patočku stranou a zeptal se přímo Vás. Je známo, že vyčítáte Heideggerovi způsob, jakým od sebe oddělil pobyt a nitrosvětské jsoucno, takže zatímco skrze člověka se podle něho otevírá svět, věci se ve světě pouze vyskytují a jsou „po ruce“, aniž by samy něco otevíraly. V tomto smyslu jste kdysi hovořil o nároku „myslet věc z dimenzí zjevnosti samé, tzn. z prostoru a času,“ a tímto způsobem proniknout k „fenomenálnu“, které by mělo nikoli pouze lidsky relativní, ale skutečně „ontologickou“ platnost. Trváte stále na možnosti popsat vzájemnou obsaženost světa a věcí, v níž svět nepředstavuje specificky lidský horizont a věci existují také mimo dosah lidských rukou? Může být podle Vás fenomenologie asubjektivní?

Na něco podobného jsem mířil oním širším horizontem. Je to téma, ve kterém se ostatnízmíněná témata v jistém smyslu koncentrují. Život ve světě nezávislých věcí je specificky lidský horizont. Kdybychom ho viděli na pozadí života, v němž je jsoucno bytostně závislé na vzájemnosti s druhými, možná by se i „nezávislost“ objektivního světa ukázala jako zvláštní, snad dokonce vystupňovaná forma závislosti.

            V moderním myšlení se prosadil zvláštní rozštěp: na jedné straně "transcendentální" filosofie, zkoumající podmínky možnosti zjevnosti či poznání (sem patří myšlení bytí i filosofie jazyka), pro niž je promýšlení bytí přírody (tedy filosofická „fysika“) paradoxně "metafyzikou"; na druhé straně stojí věda, kterou zajímá "objektivní" bytí fyzikální věci a která programově odhlíží od předpokladů jeho poznání, jejichž zkoumání má rovněž za jakousi "metafyziku".

            Bylo by dobré toto rozdělení zpochybnit: měli bychom mít takový koncept skutečnosti, který nelze redukovat jen na formy našeho rozumění, stejně jako nelze formy tohoto rozumění odvodit ze jsoucna, jemuž rozumíme; právě ve své vzájemné neredukovatelnosti a rozdílnosti by se skutečnost a formy jejího uchopení mohly navzájem osvětlovat.

 

A kdybyste měl na závěr sám odpovědět na otázku, která minulý semestr stála v názvu Vašeho semináře: jestli je asubjektivní fenomenologie možná?

[Smích] Já bych řekl, že ano. To podivné spojení je také jedním z poukazů na ústřední problematiku, kterou je třeba řešit: jen není jasné, zda bude řešena pod titulem „fenomenologie v té podobě, v jaké ji známe, a zda je vhodné takovou hledanou nauku s Patočkou charakterizovat jako „asubjektivní“ (protože subjektivita tam hraje, i pro něho, v nějakém ohledu zásadní roli, třebaže ne jako nepochybný fundament nebo jako apriorní půda). Tedy: asubjektivní fenomenologie jen nejen možná, je přímo nutná, ale možná se nebude jmenovat ani fenomenologie, ani asubjektivní.

 

Děkuju za Nomádvu, že jste si na rozhovor udělal čas – a prostor.

 

Rozhovor připravil Robert Roreitner

Žádné komentáře