Nomádva

č. 10 Paměť a společenství

Dvojí pojetí Boha v Eriugenově PERIPHYSEON: Zuzana Fořtová

Eriugenovo Periphyseon[1] je známé jakožto spis, v němž se setkáváme s originální představou Boha, který tvoří sám sebe. Rozpracování této koncepce představuje kostru celého Periphyseon, které je do jednotlivých knih členěno právě podle jednotlivých fází Božího sebetvoření. Je však velmi matoucí, že se v témže díle setkáváme také s představou Boha jakožto Trojice Božích osob (Otce, Syna a Ducha svatého), jakkoli trojiční teorie není Eriugenou vypracována nikterak systematicky. Je zajímavé položit si otázku, jakým způsobem je možné tyto dva Boží děje – totiž ten, v němž se Bůh tvoří, a ten, v němž se  rozvíjí do Trojice božských osob – propojit. Domnívám se, že Eriugena sám nám na danou otázku jasnou odpověď nedává, proto se nad možností zmíněného propojení pokusím zamyslet v následujícím článku. 

 

1.      Eriugenovo dvojí pojetí Boha

a)      „Deus igitur se ipsum fecit“

Základ Eriugenova filosoficko-theologického systému tvoří pojem natura, „přirozenost“. „Přirozenost“ představuje pro Eriugenu skutečnost jako celek, tedy vše, co je, a také vše, co není[2]. Na základě připojení dalšího dělení, totiž dělení podle schopnosti a možnosti tvoření, můžeme přirozenost rozčlenit na jakési čtyři „části“.[3] Zaprvé na to, co tvoří a samo není tvořeno (quae creat et non creatur), zadruhé na to, co je tvořeno a tvoří (quae creatur et creat), zatřetí na to, co je tvořeno a netvoří (quae creatur et non creat), a konečně začtvrté na to, co ani netvoří, ani není tvořeno (quae nec creat nec creatur).

První přirozeností je Bůh (deus) jakožto příčina všeho (causa omnium). Druhou přirozeností jsou tzv. prvotní příčiny (causae primordiales), tj. „počátky“ (principia)[4] či „důvody“ (rationes)[5] všech stvořených věcí. Třetí přirozeností jsou účinky (effectus), tj. časoprostorový, stvořený svět se vší jeho rozmanitostí. A konečně čtvrtá přirozenost je Bůh jakožto cíl, k němuž se vše navrací (finis omnium)[6].

 

V rámci daného rozvržení „přirozenosti“ Eriugena vypracovává svoji teorii o Bohu, jenž sám sebe tvoří. Eriugenovým záměrem je ukázat, že čtyři „části“ přirozenosti jsou nakonec tímtéž, totiž samotným Bohem. K danému cíli využívá Eriugena především argument založený na Boží jednoduchosti. To, co Bůh tvoří, nesmí být od něj odlišné, poněvadž v tom případě bychom vnášeli do Boha čas, což je nepřípustné. Jediná následnost, která je možná, je následnost příčinná, totiž následnost, v níž Bůh je příčinou toho, co stvořil, aniž by tomu však předcházel časově. Samotný argument zní tak, že pokud není Bohem stvořené mimo Boha, pak je v Bohu, ale v Bohu není možná různost, takže pokud je stvořené v Bohu, pak musí být jím samým, tj. Bůh při tvoření tvoří sám sebe.[7] „Bůh“ tedy ze své první přirozenosti, v níž je zcela transcendentní, tvoří sám sebe v podobě příčin, přechází do účinků a v poslední fázi svého dění se sám k sobě navrací jakožto k cíli (finis).  Eriugenova filosofická koncepce sebetvořícího Boha je i ve svých jednotlivostech velice zajímavá, nicméně v danou chvíli ji ponecháme nastíněnou v takto rudimentální podobě.

 

b)      „Deus est Trinitas et Unitas“

Podle klasické křesťanské trojiční formulace, z níž Eriugena vychází, je Bůh chápán jakožto tři Boží hypostaze či osoby(substantiae, personae) – Bůh-Otec, Bůh-Syn a Bůh-Duch svatý –, které sdílejí jednu společnou bytnost (essentia nebo substantia), takže přestože jsou tři, jsou jedním Bohem. Bůh je podle takového pojetí „nejen silou propůjčující jednotu všemu, co je, ale je to zároveň božství vnitřně rozrůzněné v tři navzájem rovné subjekty, provázané pletivem vztahů, jež je jakožto subjekty konstituují“[8].

Eriugena se pokouší „umístit“ tradiční trojiční pojetí Boha do své koncepce tím způsobem, že se táže, zda můžeme o Bohu v podobě první „části“ přirozenosti (tj. o transcendentním, nepoznatelném Bohu, který se ještě nestvořil do příčin a účinků) vypovídat, že je Trojicí. Eriugenova odpověď je ambivalentní – na jedné straně to říci můžeme, protože, ačkoli není možné poznat, co (quid) Bůh je, lze o něm na základě pozorování stvořených věcí vypovídat trojiční výpověd: je (z existence věcí), je moudrý (z řádu věcí) a žije (z pohybu a klidu věcí), přičemž skrze bytí věcí chápeme Otce, skrze moudrost Syna a skrze život Ducha svatého. Na druhé straně si však stále musíme uvědomovat, že pokud Bůh Trojicí je, tak rozhodně ne v takové podobě, jaké jsme schopni porozumět. Přes tuto zdrženlivost typickou pro „negativní theologii“ však můžeme tvrdit, že Eriugena s vypovídáním Trojice o Bohu počítá a průběžně s tímto vypovídáním v Periphyseon pracuje.

 

2.      propojení Božích dějů

a)      Bůh jako dvojí causa

Z Eriugenova Periphyseon sice můžeme vyčíst určité indicie o tom, jak propojení obou Božích dějů (trojičního a sebetvořícího) chápat, nicméně domnívám se, že jasnou odpověď nám Eriugena přesto nenabízí. Můžeme říci, že Bůh-Otec je výslovně zmiňován až na základě tematizace Boha-Syna, který je tím, v němž jsou tvořeny příčiny. Duch svatý je poté chápán jako zprostředkovatel Boží lásky[9], který láskyplně rozvíjí příčiny do mnohosti účinků.

Víme tedy, že Syn je nějak propojen s příčinami, protože v Synu jsou příčiny Otcem tvořeny. Víme také, že Duch svatý je nějakým způsobem propojen s příčinami i účinky, protože Duch svatý je tím, jehož prostřednictvím příčiny přecházejí do účinků. Zároveň je tomu podle tradice i podle Eriugeny tak, že Otec plodí Syna a že z Otce vychází také Duch svatý. Na základě toho můžeme říci, že Otec plodí Syna, v němž jsou tvořeny příčiny, a z Otce vychází Duch svatý, jehož prostřednictvím příčiny přecházejí do účinků. Otázkou však zůstává, jaký je vztah mezi dějem plození Syna a dějem tvoření příčin,  a jaký je vztah mezi dějem vycházení Ducha svatého a dějem přechodu příčin do účinků. Jsou tyto děje totožné, nebo je jeden z nich nějakým způsobem závislý na druhém? V Periphyseon jsem nalezla pouze dvě krátké zmínky, které se přímo týkají dané otázky:

„A z tajemných hlubin své podstaty mne (tj. Otec Syna) plodí a všechno skrze mne, tj. tím, že mne plodí, tvoří.“ [10]

 „Předtím tedy, než tento smyslový svět sestoupil skrze stvoření v rody a druhy a všechny smyslově zachytitelné číselné struktury, před časem světa, Bůh-Otec zrodil své Slovo, v němž a skrze nějž všechny nejdokonalejší prvotní příčiny veškeré přirozenosti stvořil, …“[11]

V obou úryvcích se mluví o vztahu Otce a Syna, přesněji řečeno jde o plození Syna z Otce. Dozvídáme se, že Syn byl zplozen „z tajemných hlubin Otcovy podstaty“ a že zplození je nečasové (odehrálo se „před časem světa“). Nejdůležitější je formulace, která říká, že Otec vše (jakožto prvotní příčiny) tvoří v Synu a skrze Syna. Na základě obratu „skrze Syna“ se zdá pravděpodobné, že „nejprve“ byl zplozen Syn, skrze kterého a v kterém byly „poté“ stvořeny příčiny. Uvozovky, které jsem použila u časových určení („nejprve“ a „poté“), naznačují, že tato určení jsou použita pouze obrazně, protože plození Syna i tvoření příčin se děje před veškerým časem. Následnost, která by zde přicházela v úvahu, by nebyla časová, nýbrž příčinná – Otec zplodil Syna a teprve na základě zplození Syna mohly být stvořeny v Synu a skrze Syna příčiny. Zdá se však, že s touto interpretací není ve shodě část prvního úryvku, v níž se vysvětluje, co to znamená, že Otec tvoří příčiny skrze Syna – to, že Otec tvoří skrze Syna, znamená, že vše tvoří tím, že Syna plodí („hoc est gignendo me“). Tato formulace by napovídala spíše tomu, že jde o jeden proces plození Syna, který je zároveň tvořením příčin, tj.  není tomu tak, že tvoření příčin je závislé na Synu jako na své podmínce či příčině, nýbrž se oba děje odehrávají „současně“, resp. jsou dějem jedním, aniž by šlo o příčinnou následnost. Zdá se mi tedy, že Eriugenovy výroky mohou paradoxně sloužit pro podporu jak jednoho, tak i druhého pojetí. 

Na základě dalších výroků, v nichž Eriugena popisuje, jakým způsobem jsou všechny trojiční osoby příčinami, bych se však nakonec přikláněla spíše k názoru, že je zde příčinná následnost, tj. že děj sebetvoření Boha je závislý na Božím trojičním ději. Právě na základě skutečnosti, že trojiční osoby jsou podle Eriugeny příčinami, rozvíjí svoji interpretaci Eriugenova pojetí Božích dějů ve svém článku Einheit und Dreiheit[12] Werner Beierwaltes.

Beierwaltes se věnuje především ději trojičnímu, o němž mluví kupříkladu jako o  „absolutní sebekonstituci“ (absolute Selbstkonstitution)[13], „seberozvinutí“ (Selbstentfaltung)[14] či vnitřním sebevyjití počátku“ (innere Selbstaufschluß des principium)[15]. V trojičním ději je Bůh základem, příčinou či principem (Grund)[16] sebe samého v tom smyslu, že se jakožto Bůh-Otec rozvíjí do osob Boha-Syna a Boha-Ducha svatého. Bůh však není pouze příčinou své sebekonstituce v trojičním ději, nýbrž také svého sebestvoření a navrácení k sobě:

„… zadruhé je právě z tohoto základu trojičního sebezapříčiňování zároveň ze sebe ‚ven‘ vycházející, všezahrnující příčina bytí světa, počátek a zdroj své vlastní ‚jinakosti‘, stává se přístupný ve světě jako zakládající základ (theofanie) a zároveň způsobuje navracení právě této své zvnějšněné ‚jinakosti’ do sebe sama jako počátku tohoto svého pohybu.“[17]

Beierwaltes vychází ze skutečnosti, že pro Eriugenu je Bůh příčinou (causa) ve dvojím ohledu, tj. že je příčinou svého trojičního seberozvíjení i svého sebetvoření.  Právě na základě domyšlení této dvojí příčinnosti můžeme podle Beierwaltese proniknout do propojení Božích dějů. Nejdůležitějším zjištěním je, že každá osoba Trojice je podle Eriugeny sama příčinou, a to takovým způsobem, že Otec je příčinou Syna, Syn je příčinou příčin a Duch svatý je příčinou přechodu příčin do účinků[18].

V rámci vnitrotrojičního děje je Otec příčinou Syna, který je s Otcem soupodstatný. Zdá se, že Otec a Syn jsou tímtéž, že Otec v Synu tvoří sám sebe. To však o trojiční konstituci osob neplatí, protože zapříčiněné (Syn) je sice na stejné ontologické rovině jako Otec, přesto však musí být jakožto zapříčiněné něčím jiným než Otec  (tedy příčina). Vzhledem k této odlišnosti má také  Syn  jinou, sobě vlastní funkci, jmenovitě zapříčiňování příčin. Totéž lze říci o Duchu svatém, který je též soupodstatný s Otcem, zároveň je však čímsi jiným než Otec, a má též svoji vlastní funkci, totiž zapříčiňování toho, že příčiny přecházejí do účinků.[19]

Z řečeného je zřejmé, proč Beierwaltes považuje za vrchol úvahy o trojičním ději právě příčinnost.[20] Je tomu tak proto, že právě jejím prostřednictvím dochází k jasnému propojení obou Božích dějů – Otec je příčinou Syna a Ducha (vnitrotrojiční děj), Syn je příčinou příčin (jakožto prvního Božího sebestvoření) a Duch je příčinou přechodu příčin do účinků, které jsou druhým stupněm Božího sestupu.

Na základě Beierwaltesovy interpretace se tedy zdá, že děj Božího sebetvoření je závislý na ději trojičním jakožto na své příčině – příčinou příčin je Syn a příčinou přechodu příčin do účinků je Duch svatý. V tomto smyslu Beierwaltes říká, že Bůh se „nejprve“ rozvíjí v sobě samém, aby ze sebe „poté“ vyšel.[21]

 

b)     struktura Božích dějů

Domnívám se, že strukturovanost trojičního děje by bylo možné myslet, pokud o ní budeme uvažovat nikoli z pohledu stvořenosti (jako v případě děje Božího sebetvoření), nýbrž právě z (Beierwaltesem zdůrazňovaného) pohledu zapříčiňování. Kdybychom chtěli trojiční děj chápat analogicky k ději Božího sebetvoření, museli bychom říci, že Otec jakožto první přirozenost je příčinou a není zapříčiňován, druhá přirozenost (Syn) je zapříčiňována (Otcem) a zapříčiňuje (příčiny) a třetí přirozenost (Duch svatý) je zapříčiňována (Otcem), ale nezapříčiňuje nic dalšího. Poté bychom oba děje mohli chápat jako analogické v tom smyslu, že z jednoho pohledu jde o děj postupného tvoření (děj, v němž Bůh sám sebe tvoří), zatímco z druhého pohledu jde o děj postupného zapříčiňování (trojiční děj). Největší potíž v daném výkladu však představuje analogie Ducha svatého s třetí přirozeností. Duch svatý je sice zapříčiňován, ale je problematické tvrdit, že sám nic nezapříčiňuje, jelikož u něho zdůrazňuje Eriugena právě aktivitu, s níž zapříčiňuje přechod příčin do účinků[22]. Analogie tedy pravděpodobně nemůže být úplná, nýbrž musíme spíše Syna a Ducha svatého chápat oba jako zapříčiňované i zapříčiňující. V případě trojičního děje bychom tedy mohli snad říci, že Trojice nezůstává v přirozenosti první (tou je v jejím případě pouze Otec jakožto zapříčiňující Syna a Ducha svatého a jakožto nezapříčiňovaný), nýbrž přechází do přirozenosti druhé (zapříčiňující a zapříčiňované), kterou je Syn a Duch svatý. 

Tímto jsem se pokusila myslet jakési strukturování v trojičním ději, které by bylo alespoň částečně analogické ke strukturování děje Božího sebetvoření, ovšem s tím hlavním rozdílem, že principem strukturování není tvoření, nýbrž zapříčiňování. Pokud však chceme vidět v obou dějích analogie, musíme se na závěr ještě tázat, jak je tomu v rámci trojičního děje s analogií k poslední „části“ děje Božího sebetvoření, tj. k přirozenosti, která netvoří a není tvořena. Tato poslední fáze, v níž jde o Boží návrat, k Božímu sebetvoření nutně patří, protože Boží sebetvoření je vždy také návratem Boha k sobě samému. Domnívám se, že také k Božímu návratu bychom mohli  v trojičním ději  najít analogii . Víme, že Otec zapříčiňuje Syna a Ducha svatého. Není tomu však tak, že by se Syn a Duch svatý k Otci již nevraceli; Boží Trojice je přece vzájemným vztahem Božích osob. Domnívám se, že právě tento vzájemný vztah by bylo možné chápat jako jakýsi láskyplný návrat Syna a Ducha svatého k tomu, jenž je jejich příčinou, totiž k Otci.



[1]           Periphyseon je vydáno v pěti svazcích: Iohannis Scotti Eriugenae, Periphyseon, Liber primus, Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis, CLXI, Brepols, 1996; Liber secundus, CLXII, Brepols, 1997; Liber tertius, CLXIII, Brepols, 1999; Liber quartus, CLXIV, Brepols, 2000; Liber quintus, Brepols, 2003. Dále odkazuji na danou edici a její jednotlivé knihy postupně jakožto na: Liber I, Liber II, Liber III, Liber IV, Liber IV.

[2]              Ibid., Liber 1, str. 1, 9-10

[3]              Ibid., Liber I, str. 1, 19-20

[4]              Ibid., Liber II, str. 125, 3168

[5]              Ibid., Liber III, str. 35, 957

[6]              Ibid., Liber I, str. 4, 34-38

[7]              Ibid., Liber III, str. 78, 2247-2248

[8]              Karfíková, Lenka, Nevymezené božství, jeho tři hypostaze a trojjediné božské působení, in: Řehoř z Nyssy, Proč neříkáme, že jsou tři bohové, Oikoymenh, Praha, 2009, str. 7

[9]              Liber II, str. 38, 889-892

[10]             „Et ex secretis substantiae suae sinibus me gignentis, et omnia per me (hoc est gignendo me) facientis.“, in: Ibid., Liber III, str 36, 975-976

[11]             „Prius igitur quam mundus iste visibilis in genera et species omnesque  numeros sensibiles per generationem procederet, ante tempora saecularia deus pater verbum suum genuit in quo et per quem omnium naturarum primordiales causas perfectissimas creavit, …“, in: Ibid., Liber II, str. 47, 1074-1080

[12]             Beierwaltes, Werner, Eriugena, Grundzüge seines Denkens, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994, článek Einheit und Dreiheit, str. 204-265

[13]             Ibid. str. 228

[14]             Ibid., str 228, str. 231

[15]             Ibid. str. 228

[16]             Ibid., str. 225

[17]             „... zum anderen ist er auf eben diesem Fundament der trinitarischen Selbstursächlichkeit zugleich die sich ´nach außen´ verströmende, allumfassende Ursache des Seins von Welt, Ursprung und Quelle seiner einigen ´Andersheit´, in der Welt als gründender Grund zugänglich wird (Theophanie) und zugleich die Rückwendung eben dieser seiner entäußerten ´Andersheit´ in sich selbst als den Anfang dieser ihrer Bewegung verursacht.“, Ibid., str. 241

[18]             Periphyseon, Liber II, str. 115, 2864-2874

[19]             Beierwaltes, Werner, Eriugena (Grundzüge seines Denkens), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994, str. 229

[20]             Ibid., str. 235

[21]             Ibid., str. 233

[22]             Vlastností, kterou je nejlépe připisovat Duchu svatému, je působení (operatio), in: Ibid., Liber II, str. 58, 1342-1344

Žádné komentáře