Nomádva

č. 10 Paměť a společenství

Zákon a společenství: Jiří Růžička

Několik poznámek k pojetí zákona u Sigmunda Freuda.

Je obecně známo, že se Freud ve svém působení neomezoval pouze na výzkum geneze a funkcí psychiky lidského jedince, ale obrátil svůj psychoanalytický aparát i na oblast analýzy původu náboženských, společenských a kulturních institucí. My se v tomto krátkém textu zaměříme na tyto spisy (opěrným bodem zde pro nás bude především Totem a tabu). Nebudeme je ovšem číst právě z perspektivy religionistické či kulturologické, ale z perspektivy politicko-právní. Na konkrétní rovině si budeme všímat, co nám Freud může říci k povaze zákona, k formám jeho dodržování a vynutitelnosti a v neposlední řadě k problému, který tento první doprovází – k původu a soudržnosti společenství jako takového. Právě tato perspektiva nám rovněž dovolí na první pohled poněkud nesamozřejmou konfrontaci Freudovy analýzy tabu-zákazů s koncepcí suverenity Carla Schmitta.

V knize Totem a tabu vychází Freud z poměrně nesamozřejmého předpokladu existence analogické souvislosti mezi fungováním nevědomé psychiky jednotlivce a společnosti. Sám sice tuto paralelu později zpochybní s odkazem na okolnost, že nevědomí chápal vždy jako původně kolektivní instanci,[1] přesto je podle nás tento (metodologický) primát individuální psychiky těžko potlačitelným rysem Freudova postupu. Na druhé straně je pravdou, že tato analogie není zdaleka tak přímočará, jak by se na první pohled mohlo zdát. Její problematický aspekt spočívá v tenzi, kterou Freud umisťuje dovnitř vztahu rodina vs. kultura/společnost a která se samozřejmě netýká ničeho menšího než postavení incestu v rámci těchto dvou institucí. Incestní touha, tj. orientace vlastního sexuálního libida na rodiče opačného pohlaví, je podle Freuda jedním z klíčových momentů v oidipálním stádiu vývoje jedince. V případě chlapce je nakonec vytěsněna kastrační hrozbou ze strany otce a celý proces ústí (samozřejmě po určitém období latence) jednak v přeorientování sexuálního libida (změny obsazení objektů) vně rodinný kruh, a jednak do vytvoření nové instance Nad-já; v případě děvčete jde o zdlouhavější proces vyrovnávání, který ovšem nemá tak diskontinuitní povahu, jako je tomu u chlapce a nakonec brání ve vytvoření silného Nad-já. Pro rodinnou sféru, v níž se rodí individuální lidská psychika, hraje tedy incestní touha  silnou konstitutivní úlohu. Zcela jinak je tomu u kultury a společnosti. Incest zde podléhá tomu nejpřísnějšímu zákazu – tabu. Funkce tohoto tabu v sobě ale nese podle Freuda velkou expanzivní sílu, protože prolamuje omezené rodinné jádro a míří k tvorbě větších celků – rodů, kmenů, státních společenství.[2] Pro nás bude nyní klíčové sledovat, jakým způsobem toto tabu vzniká a jakou funkci zastává v rámci konstituce a integrace společenství.

Je-li analogie mezi „psychikou“ jedince a společnosti neadekvátní vzhledem k postavení incestu v těchto oblastech, pak výrazná shoda panuje mezi jejich jednotlivými mechanismy. Freud stanovuje tuto shodu či analogii mezi jedním konkrétním duševním onemocněním – nutkavou neurózou a právě vznikem incestního tabu jakožto rozhodujícího okamžiku pro genezi kultury a společenství vůbec. Zákazy tabu a zákazy, které si vytváří nutkavá neuróza, se podle Freuda shodují především ve čtyřech rysech: 1) jejich původ je subjektu (ať již jde o jedince či společenství) neznámý, a tím i nemotivovaný; 2) jsou utvrzovány vnitřním nutkáním; 3) jsou přenosné (verschiebbar) a 4) jsou příčinou ceremonií a příkazů, které z těchto zákazů vyplývají.[3] V tomto krátkém sumáři je ale skryto podstatně více, než je na první pohled zřejmé. Především je u obou druhů zákazů zbytečná vnější donucovací instance. Jak neurotik, tak i člen daného společenství je si jist, že již samotné porušení zákazu s sebou přinese „nesnesitelné neštěstí“. V neposlední řadě je „posvátnost“ těchto zákazů podepřena oním „délire de toucher“ – strachem, jenž se může týkat stejně tak tělesných věcí jako vyslovení konkrétního jména či slova (to je ono Freudovo „Gedankenberührung“ – doslova „myšlenkový dotyk“).[4] Klíčovým se zde nicméně stává „ambivalentní vztah k objektu“ (tělesné věci či slovu) – jedinec chce tento dotyk znovu provádět, ale zároveň si ho skrze zákaz oškliví. Na psychické rovině se ovšem tato hnutí nesetkají – zákaz je vědomý, touha po (zakázané) slasti z provádění zůstává nevědomá. V případě neurózy vznikají tyto zákazy, schematicky řečeno, následujícím způsobem. Rozhodující je zde traumatická událost, k níž dochází v raném dětství – pudové hnutí, které z různých příčin nemohlo být v této kritické chvíli uspokojeno, nebo silný dojem či zážitek, který nebyl normálně zvládnut, jsou vytěsněné a zapomenuté. Dále však přetrvávají jako vytěsněné v nevědomí a snaží se prorazit na povrch vědomého života.[5] Zákaz pak čerpá sílu ze vztahu k tomuto nevědomému protivníkovi – netlumené a odepřené slasti. Pudová touha po původním objektu se následně přesunuje – hledá náhradní objekty a úkony, zákaz ale tento přesun kopíruje rovněž. Vzájemné zadržování obou sil ovšem vyžaduje odvedení (snížení napětí), čímž vytváří podporu pro motivaci nutkavých úkonů – často jde o kompromisní činnosti vyjadřující na jednu stranu lítost, pokání či nápravu, jež ale na druhou stranu odškodňují pud za odmítnuté uspokojení. Celý mechanismus neurózy se pak podle Freuda podřizuje zákonu, dle něhož nutkavé úkony slouží stále více uspokojení pudu a přibližují se zakázanému jednání.

Freudova (hypo)teze o genezi společenských tabu je jakýmsi amalgámem, který je složen z výše načrtnutého psychoanalytického pojetí nutkavé neurózy, teze antropologa Robertsona-Smithe o „totemické hostině“ a předpokladu existence „pratlupy“ Charlese Darwina.[6] Samostatný výklad totemické hostiny a pratlupy musíme ovšem ponechat stranou a  budeme se věnovat pouze styčným bodům mezi slavnou tezí o otcovraždě a neurotickými mechanismy, jež by nám měly poskytnout nezbytný materiál pro naši výslednou interpretaci.      Freud tuto otcovraždu klade jako výsledek společného jednání synů, které otec zapudil, aby si mohl uzurpovat všechny ženy v dané tlupě. Jeho zabitím (a patrně i snědením) však jeho vláda zdaleka neskončila. Po krátkém období bezvládí, kdy patrně ani jeden ze synů nebyl schopen získat převahu nad ostatními, se u nich začal projevovat pocit viny a lítosti nad spáchaným činem. Aby tuto afektivní pohnutku vysvětlil, musel se Freud ve své konstrukci uchýlit k předpokladu, podle něhož si synové vůči otci zachovávají vždy ambivalentní vztah (tedy přesně podle modelu neurózy) – otec je předmětem jak nenávisti, tak obdivu coby vzoru hodný následování. Výsledkem jejich pokání se stalo zřízení totemu (a jeho ochrana) a zákaz incestu. Totem se stal náhražkou otce, který se tak vrací zpět do středu kolektivního uspořádání, nikoliv však již ve své konkrétní, ale právě symbolické podobě. Tento symbolický charakter dosahuje, a to je rozhodující krok, nepoměrně většího podrobujícího účinku než měla pouhá hrubá síla otce fyzického, protože spočívá právě na určitém reflexivním výkonu a přetrvávajícím ambivalentním vztahu obdivu a strachu – synové si uvědomují násilný charakter vlastního činu a na základě této reflexe pociťují vinu a ukládají si pokání ve formě zákazu incestu.[7] Pro pochopení této zcela nové situace je klíčové, že zákaz již neukládá otec, ale ukládají si ho sami synové, tedy ti, kdo byli dříve podrobeni a nikdy se nestali opravdovými pány.[8]

Ambivalence, která se projevuje v neuróze, má ovšem své místo i zde. Již jsme zmínili původní ambivalentní vztah synů k fyzickému otci. Tento charakter nicméně dál pokračuje ve vztahu synů k otci symbolickému. Pocit viny z vraždy, který se ozývá v zákazech tabu, je z druhé strany vyvažován opakovanou připomínkou „vítězství“ nad otcem ve formě výše zmíněných totemických slavností. Vysvětlení, proč by tomu tak nutně mělo být, tj. proč tabu přetrvává a proč se slavnosti opakují, Freuda znovu nutí použít svůj psychoanalytický aparát.[9] Původní (traumatická) událost otcovraždy je zapomenuta a odsunuta do nevědomí, přičemž odsud neustále vyráží na povrch vědomého života (podobně jako symptom u neurotika) v podobě oněch rituálních slavností a zákazů, jejichž původ zůstává na rovině vědomí zcela neznámý. Zde se právě setkáme se slavným „nutkáním k opakování“, které nutí takto opakovat i události, jež nemusejí přinést jednotlivci (a v našem kontextu ani společenství) pocit libosti a uspokojení.[10]    

Je nesporné, že se Freud pokoušel svým vlastním psychoanalytickým výkladům (a to jak u jednotlivých psychických onemocnění, tak u kulturních analýz) poskytnout skutečně vědecké zajištění především skrze úzké propojení s některou z již etablovaných přírodních věd. V knize Totem a tabu jsme se setkali s využitím Darwinovy teze o původní pratlupě, v Muži Mojžíšovi pak s velmi svéráznou koncepcí prvků fylogenetické provenience, tj. vzpomínkových stop, které by se měly předávat jakožto kolektivní dědictví na základě určitých fyziologických dispozic v mozku.[11] I přesto je jasné, že onu otcovraždu vůbec není nutné klást jako reálnou, vědecky ověřitelnou událost, ale jako hypotézu, která vysvětluje možnost vzniku a přetrvání náboženských a společenských institucí. Tato hypotéza se ovšem podle našeho názoru dá interpretovat ještě jiným způsobem: může nám ukázat, jak Freud nově promýšlel vztah mezi zákonem, jeho uplatňováním a celkem společenství vůbec.

Když se ve 20. letech Carl Schmitt ve své slavné Politische Theologie vyrovnával s právním pozitivismem, setkal se podle nás s podobným problémem. Schmitt nebyl ochoten přijmout prostou dualitu právní normy a chaosu. Platnost takovéto normy podle něho jednoduše nezajistíme tak, že ji budeme aplikovat na chaotické, nenormované prostředí.[12] To je bez dalšího vcelku nesmyslná koncepce. Schmitt přitom dále popírá, že by právní pozitivismus s pojetím suverenity jakožto „nejvyššího zákona“ mohl tento problém vyřešit, aniž by jej pouze posunul na jinou rovinu. Právě tuto hádanku platnosti (a tím pádem i vymahatelnosti) právní normy (zákona) se pokusil rozluštit svou vlastní koncepcí suverenity, jejíž podstatou není monopol na násilí (Herrschaftsmonopol), ale monopol na rozhodování (Entscheidungsmonopol), konkrétně na rozhodování o výjimečném stavu. Pouze za předpokladu, že nad oním hypotetickým, chaotickým stavem „boje všech proti všem“ bude vyhlášen výjimečný stav, v němž budou veškerá „přirozená práva“ (v Hobbesově smyslu) postoupena suverénovi, může být teprve ustaven platný pozitivní právní řád. S trochou zjednoduššení lze říci, že Freud k této výzvě přistoupil opačným způsobem. Stejně jako Schmitt rovněž Freud odmítá, že by stav pouhého (primitivního) násilí byl s to vytvořit prostředí pro trvalou platnost nějakého právního zřízení. Na rozdíl od Schmitta ovšem nevkládá tuto potenci do limitní „postavy“ suveréna samotného,[13] ale naopak do „afektivního pouta“,[14] jež váže „ovládané“ (společenství synů) k ovládajícímu (symbol praotce). Je to právě tento subjektivní prvek (tj. vysoce kladně zabarvený afekt doprovázený zároveň určitým posvátným strachem), který je ve Freudově systému naprosto nepostradatelný pro vznik tabu-zákazů a v posledku i pro soudržnost společenství vůbec. Budeme-li chápat onen zákaz tabu jako prvotní formu zákona, pak výše řečené platí i pro pozitivní právní řád jako takový. Objektivní vymahatelnost práva (pomocí represivních aparátů) nemůže podle Freuda fungovat bez tohoto zásadního subjektivního elementu.

Máme-li toto poněkud zvláštní srovnání shrnout, pak si dovolíme říci, že Freud a Schmitt odpovídají na stejný problém zcela opačným způsobem. Schmitt k němu přistupuje jakoby seshora – klade suverenitu ve smyslu rozhodnutí o výjimečném stavu, jehož vyhlášení se stává nutným předpokladem pro existenci právního řádu. Freud naopak postupuje jakoby zezdola – platnost zákona podmiňuje vnitřním, afektivním vztahem podřízených k tomuto zákonu samotnému. Vnitřní jistota, založená právě na tomto afektivním poutu, že případné porušení bude potrestáno i v případě absence viditelného donucovacího aparátu, se zde stává rovněž klíčovým činitelem pro soudržnost a v posledku existenci společenství vůbec.



[1]              Freud S., „Muž Mojžíš a monoteismus“, In: Sebrané spisy Sigmunda Freuda XVI, Praha 1998, s. 190.

[2]              Freud S., Nespokojenost v kultuře, Praha 1998, s. 93-100. Je ovšem nutné dodat, že tabu je zde podřízeno vyššímu hybnému „momentu“ – lásce (Éros).

[3]              Freud, Totem a tabu, Praha 1991, s. 28.

[4]              Freud S., Totem a tabu, s. 27.

[5]              K tomu viz Freud S., „Mimo princip slasti“, in: Sebrané spisy XIII, Praha 1998, s. 37.

[6]              Freud S., Totem a tabu, s. 91-98.

[7]              Tamtéž, s. 97-98.

[8]              Určitá podobnost s klíčovými pasážemi Nietzscheovy Genealogie morálky, v níž autor sleduje vznik špatného svědomí právě jako výsledek určité reflexe, zde patrně nebude zcela náhodná.

[9]              Nemýlíme-li se, pak v explicitní podobě tuto aplikaci v tomto konkrétním bodě najdeme až v jednom z posledních Freudových spisů „Muž Mojžíš a monoteismus“, In: Sebrané spisy XVI., Praha 1998.

[10]             K tomu viz Freud S., „Vybavování vzpomínek, opakování a propracování“, in: Sebrané spisy Sigmunda Freuda X, s. 121; a rovněž Týž „Mimo princip slasti“, in: Sebrané spisy XIII, Praha 1998, s. 37.

[11]             Freud S., „Muž Mojžíš a monoteismus“, In: Sebrané spisy XVI, s. 160-165.

[12]             „Neexistuje žádná norma, která by byla aplikovatelná (anwendbar) na chaos. Řád musí být vytvořen, aby právní řád nabyl smyslu.“ Schmitt C., Politische Theologie, Berlin 19936, s. 19.

[13]             Limitní, protože se ocitá jak vně, tak zároveň uvnitř právního řádu: „Nachází se [suverén] vně platného právního řádu, a přesto k němu náleží, neboť rozhoduje o tom, zda ústava bude postavena mimo platnost, či nikoliv“, tamtéž, s. 14.

[14]             Vypomáháme si zde (jistě svérazně, leč podle našeho názoru nikoliv nepatřičně přeloženým) pojmem „passionate attachment“, který si vypůjčujeme od Judith Butler. Viz Butler J., Psychic Life of Power, Stanford, California 1997, s. 6-10.

Žádné komentáře