Nomádva

č. 11 Krajnost a střed

Jan Marcus Marci o existenci první látky (připravili a přeložili Markéta Haiklová a Robert Roreitner)

„...v každé změně, která se děje z krajnosti do krajnosti, musí existovat střední subjekt odlišný od obou...“

Jan Marcus Marci se narodil 13.7.1595 v Lanškrouně. Byl profesorem medicíny na pražské univerzitě i praktikujícím lékařem, přesto se jeho intelektuální zájem nezaměřoval pouze na tuto oblast. Mimo medicíny, kde se zaobíral epileptologií, psychologií vnímání, představivosti a paměti, se zabýval také optikou, mechanikou a astronomií a teoreticky rozvíjel také otázky rozmnožování a embryogeneze. Poznatky získané v těchto oblastech pak konfrontoval ve svých filosofických spisech (Idearum operatricium Idea sive hypotyposis et detectio illius occultae virtutis, quae semina faecundat et ex iisdem corpora organica producit a Philosophia vetus restituta) především s aristotelskou naukou.

Své filosofické znalosti získal, mimo dvouletého studia filosofie na olomoucké univerzitě, samostudiem, neboť přestože žil v období vědecké revoluce, jeho styk s vědeckými objevy a myšlenkami této doby tratil na izolaci způsobené třicetiletou válkou.[1] Jen díky svému letitému přátelství s Athanasiem Kircherem, navázanému při Marciho diplomatické cestě do Říma a celoživotně udržovanému korespondenčním stykem, se mohl Marci dostat ke knihám, které v Praze nebyly přístupné (např. Korán, Avicennovy a Averroovy spisy). Díky svým jazykovým schopnostem (řečtina, latina, hebrejština, italština, francouzština, arabština, španělština, němčina) mohl většinu spisů studovat v originále.

Už svým prvním filosofickým spisem Idearum operatricium Idea se dostal do sporu s jezuity. Kniha, ve které se zaobírá teorií tvůrčích idejí a rozmnožováním živých bytostí, byla však i přes odpor jezuitů roku 1635 nákladem arcibiskupského semináře vydána, a to díky kardinálu Harrachovi, v němž Marci našel svého zastánce. Filosofická koncepce, kterou v této knize Marci rozvíjí, je postavena na představě tvořivé ideje, která je obsažena v senzitivní duši, jež dává vznik nové bytosti díky splynutí mateřského a otcovského semene. (Marci polemizuje s aristotelskou představou, podle které otec přispívá formou, zatímco matka pouze látkou, tedy s koncepcí, kterou v jeho době zastával ještě například W. Harvey, s nímž se Marci krátce po vydání Ideje setkal v Praze.) Tato senzitivní duše má v sobě obsaženou nerozlišenou ideu organického těla, která je „plánem“, jenž realizuje vis plastica a díky níž se senzitivní duše začne v paprscích[2] epigeneticky rozvíjet v tělo. Oproti jiným bytostem je člověk navíc od Boha obdařen racionální duší, která nemá podíl na vzniku těla, ale teprve jejím přistoupením se tělo stává lidským. Racionální duše je tvořena Bohem každému člověku individuálně a je nesmrtelná. Právě tato představa, že by člověk měl dvě duše (senzitivní a racionální), přišla jezuitům kacířská.

Svým druhým filosofickým spisem Philosophia vetus restituta vydaným v roce 1662, který stejně jako Idea nebyl nikdy z latiny do žádného jiného jazyka přeložen, zašel Marci ve své filosofické pozici proti jezuitům ještě mnohem dál. Otevřeně vstupuje do polemiky s hlavním pražským jezuitským představitelem Rodrigem Arriagou. Navíc obhajuje myšlenky, které jsou velmi blízké názorům Giordana Bruna, jenž pro ně byl 62 let před vydáním této knihy upálen. V tomto spise Marci představuje pod heslem „Omnia in omnibus“ svou koncepci, podle níž je hmotný svět ustanoven duší světa, ve které je skrze ideje, jež jsou v ní zavinuté v jednu jedinou, obsaženo vše. Duše světa je jedinou substancí stricto sensu, zatímco první látka je pouhou možností, kterou duše světa realizuje, když se postupně stává subjektem různých forem. Z ní, skrze rozvinuté (determinované) ideje, vznikají jednotlivé věci, jež sice vnímáme jako samostatné, v posledku jsou však jako v subjektu obsaženy v jediné substanci (rovněž: „tělesná mysl“). Proto také Marci odmítá substanciální vznik v plném smyslu slova, jako vznik nové substance: „vznikající“ věci jsou obsaženy v duši světa. Po „zániku“ jednotlivé věci se idea zavíjí zpět do duše světa a přeměnou z ní „vzniká“ jiná jednotlivina.

O významu postavy tohoto myslitele ve své době nám může leccos napovědět, že přestože se proti Marciho myšlenkám jezuité po celý jeho život stavěli, byl pár dní před svojí smrtí „vstoupen“ do jezuitského řádu. Jan Marcus Marci zemřel 10.4.1667 v Praze a byl pohřben v kostele sv. Salvátora.[3]



[1]     Dokladem toho může být, že dva roky po Marciho smrti se ho pokusila zkontaktovat londýnská Royal Society.

[2]     Tato tradiační hypotéza má pravděpodobně původ v Marciho teoretickém zájmu v oblasti optiky, kde se zabýval především lomem světla. S Marciho poznatky z této oblasti byl obeznámen i Goethe, který se o něm zmiňuje ve své Farbenlehre.

[3]     Životopisné údaje i cenné postřehy čerpány in: Zdeněk Servít, Jan Marek Marci z Kronlandu (zapomenutý zakladatel novověké fyziologie a medicíny), vydavatelství  Veda, Bratislava, spoluvydavatel Academia, Praha 1989.



 

O tom, zda existuje první látka
(Philosophia vetus restituta, P.I: O změnách, které se dějí v Univerzu, S.II)

 

(a) První látka je totéž jako subjekt společný všem věcem.
(b) Ti, kteří říkají, že vše je jedno, popírají v důsledku toho první látku.
(c) V jakém smyslu vznikají podle Aristotela věci ze jsoucna, a v jakém z nejsoucna.
(d) První látka se nazývá nejsoucnem nikoli o sobě, nýbrž nahodile.
(e) Aristotelés potíž pocházející od starých filosofů spíše odsouvá stranou, než že by ji řešil.
(f) Proč Aristotelés odmítl možnost, že by formy mohly vznikat nebo být tvořeny.
(g) Co přivedlo Aristotela k tomu, aby zavedl první látku. Napadení tohoto kroku.
(h) Vysvětlení názoru starých [filosofů], kteří říkali, že všechno je jedno.
(i) Jakým způsobem může být v jedné totožné entitě odlišen aktivní princip od pasivního.
(k) Díky tomuto názoru se vyhneme řadě obtíží.
(l) Věta, podle níž lze v téže entitě odlišit aktivní a pasivní princip, se potvrzuje na základě inteligencí a rozumové duše.
(m) Jistou pravděpodobnost má v sobě nejen názor, který popírá látku, ale také jeho opak.
(n) Podle ctihodného otce Arriagy je existence první látky zřejmá na základě přirozeného světla.
(o) Jeho argumenty pro první látku.
(p) První látka není subjektem nahodilých vlastností, ani se neodlišuje od formální entity.
(q) Druhý argument a jeho vyvrácení.
(r) První Toletův argument pro látku a jeho vyvrácení. Formy nemohou coby entita začínat ani přestávat [existovat].
(s) Není nutné, aby se aktivní a pasivní princip od sebe reálně odlišovaly.
(t) Druhý argument předpokládá substanciální vznik, který popíráme.
(u) Podobně se od [naší] hypotézy odchyluje i třetí argument.
(x) Stejná chyba ve čtvrtém i ve dvou zbývajících argumentech.
(y) Názor schvalující první látku zastávaný kvůli autoritám.
(z) Argumenty na podporu téhož.

(a) První látkou se rozumí druhá část přirozené složeniny, totiž subjekt, v němž jsou obsaženy všechny formy, jak substanciální, tak nahodilé, který zůstává za všech změn tímtéž, a je reálně odlišný od forem, které ho uvádějí v akt, jemu [samému] nepřináleží žádný akt, nýbrž pouze trpnost. Otázka zní, zda taková entita skutečně existuje.
(b) Ti, kteří říkají, že vše je jedno, jako Parmenidés a Melissos, musejí následkem toho existenci takovéto první látky popřít. Jestliže je totiž to, co koná, a to, co trpí, od sebe odlišné, budou jsoucna dvě, a nikoli jedno. Avšak ani ti, kdo zastávají tento názor, nečiní tak bezdůvodně. Jestliže něco vzniká, pak to podle nich vzniká buď ze jsoucna, anebo z nejsoucna. [Avšak] ze jsoucna to vznikat nemůže, protože jsoucno by tak existovalo již předtím, než by bylo učiněno [jsoucím]. [Ale] ani z nejsoucna, protože nejsoucno nic není a z ničeho nemůže nic vzniknout.
(c)
Tomuto argumentu se Aristotelés vyhnul jemným rozlišením. Mezi tvrzeními tohoto druhu, jako že něco vzniká buď ze jsoucna, anebo z nejsoucna, je podle něho třeba odlišit to, které se vypovídá o sobě, od toho, které je [pouze] nahodilé. Proto také vypovídáme o lékaři dvojím způsobem, jednak to, co mu náleží o sobě, a jednak to, co mu jako témuž [subjektu] náleží nahodile, jako když lékař staví nebo se stává bílým: to obojí mu náleží nikoli jakožto lékaři, ale na základě důvodu, který se k němu připojuje a nachází se v něm. Když se však říká, že lékař uzdravuje, náleží mu to o sobě. Totéž platí pro jsoucno a nejsoucno: také o nich vypovídáme nejvlastnějším způsobem a o sobě to, co náleží jsoucnu, nakolik je jsoucím, a nejsoucnu, nakolik je nejsoucím. A podobně také o jsoucnu a nejsoucnu vypovídáme nevlastním způsobem to, co jim náleží nikoli o sobě, nýbrž nahodile. A tak nemůže něco o sobě vznikat z nejsoucna, to znamená, nemůže vznikat to, co by nejsoucno činilo něčím. Avšak může vznikat z nejsoucna nahodile, to znamená, může vznikat to, co nejsoucí činí něčím, ale nikoli [z nejsoucna], nakolik je nejsoucím, nýbrž na základě nějakého jiného důvodu.
(d) První látka je však takové nejsoucno, které je nejsoucnem z důvodu privace: ta však je opravdu nejsoucnem o sobě. Z takového tedy nejsoucna (to jest z látky, která je nejsoucnem nahodile) vzniká jsoucno, jako např. živočich nebo rostlina. Podobně se říká, že ze jsoucna vzniká něco nikoli o sobě, pokud je jsoucnem, nýbrž nahodile. Ani jednoduše nevzniká jsoucno, protože to by vyžadovalo, aby žádné jsoucno neexistovalo před ním. Avšak jsoucno vzniká nahodile, protože zajisté vzniká něco, co je jsoucnem: tomu, co vzniká, totiž předchází negace. Proto, jestliže by vzniklo [jsoucno] jako jsoucno, bylo by z ničeho. Jako kdyby ze psa vznikal červ, pak by totiž nejen jednotlivý živočich vznikal z jednotlivého živočicha, ale také z živočicha [jako takového], avšak nahodile, neboť onen jednotlivý živočich je živočichem. Jestliže bys namítl: toto zde je jsoucno, tedy, jestliže vzniká toto, vzniká jsoucno. Odpoví: vzniká však nahodile, nikoli o sobě, totiž nakolik toto zde, které vzniká o sobě, je jsoucnem.
(e) Jakkoli však tento rafinovaný výklad působí mocí slov, mysl přesvědčit nedokáže: ta cítí, že ji díky němu spíše obestřely temnoty, než že by k ní proniklo světlo. Zdá se však, že Aristotela k zavedení látky tohoto druhu přivedla jeho neznalost Stvořitele. Proto také dával za pravdu starým [filosofům], podle nichž z naprosto a o sobě nejsoucího nemůže nic vznikat: z nejsoucího nahodile a z určitého jsoucího však vznikat může; nikoli sice jsoucí [o sobě], ale určité toto zde. Avšak pokud určité toto zde vzniká o sobě, jsoucí však pouze nahodile, a pokud podobně platí také pro to, z čeho vzniká, že je určitým tímto zde, a nikoli zcela nejsoucím a ničím, pak bude toto zde už před tím, než vznikne: stejně jako kdyby [jsoucno] vznikalo ze jsoucna o sobě, bylo by již před tím, než vzniká. A proto kdyby toto zde, které je na určitý způsob, bylo odlišné od onoho, které určitým tímto [zde] bylo, je zřejmé, že to pozdější by pocházelo z ničeho. Dále platí, že látka spojená se zbaveností, tj. nejsoucno, z tohoto důvodu nezahrnuje působící formu, kterou vylučuje zbavenost, jež jí náleží: proto aby v dané složenině mohla být [působící forma], musí nanovo vzniknout. A protože představuje ušlechtilejší část složeniny, nemůže vzniknout z látky, ani z žádné její části, a tedy vzniká z ničeho. Neboť řekneme-li, že vzniká z potence, která náleží látce, je to totéž, jako bychom říkali, že může vzniknout z látky.
(f) Protože si byl však Aristotelés této obtíže vědom, odmítl, že by formy mohly vznikat nebo být vytvářeny: [vzniká] pouze složenina. Pokud však ke složenině bytostně patří jak látka, tak i forma, bude to obojí její částí: být [celou] přirozeností je však dříve než být [její] částí.
(g) Ukáži však, že žádná taková látka, jakou předpokládal Aristotelés, neexistuje. Vždyť tu, jak se zdá, zavedl proto, aby sloužila za subjekt jak substanciálního vzniku, tak i změny, která se týká nahodilých vlastností. Avšak, jak v následujícím vyvodíme, žádný substanciální vznik neexistuje: a proto je zbytečná také látka, kterou [zavedl] kvůli němu. Že jí skutečně není zapotřebí, a to ani ve vztahu k nahodilým vlastnostem, je možné dokázat následujícím způsobem. O této látce se říká, že je čistou pasivní potencí, která přijímá formy a nahodilé vlastnosti. Pokud je proto taková látka nezbytná, pak tedy z toho důvodu, že plní funkci subjektu. Avšak tatáž entita, která ony nahodilé vlastnosti jako forma způsobuje, může je zároveň jako subjekt přijímat. A proto je tato látka zbytečná.
(h) Předpokládejme nyní, že mají pravdu ti, kdo říkají, že všechno je jedno, jako Parmenidés a Melissos: toto je jistě nekonečné, ono však konečné. Mám na mysli: [konečné] jakožto jedna esence, jako kdybychom říkali, že tento celek je jakousi myslí, i když tělesnou: takovou, která sice není v žádném těle, přesto má však v sobě sílu umožňující, aby prostřednictvím nahodilých tělesných vlastností, které způsobuje, vznikalo [jednotlivé] smyslové tělo: proto se také díky ní o první látce říká, že se stává určitou. A ctihodný otec Arriaga odmítá možnost, že by byla zvolena kvůli nepřítomnosti částí v duchovním smyslu.
(i) Tak mohou být v této mysli jako v subjektu pojaty všechny nahodilé vlastnosti, o nichž se říká, že jsou [ve věcech] přítomny kvantitativně, a všechno to, co může první látka přijmout od duše světa, může tato mysl přijmout sama od sebe.  Takto je tedy všechno, ať už se jedná o vlastnosti kvantitativně dělitelné nebo o ty ostatní, které nemají žádnou velikost a jsou přijímány nedělitelným způsobem, bezprostředně [obsaženo] v této mysli. K těm druhým patří životní úkony a smysly, obrazotvornost a touha atd.
(k) Tímto předpokladem se vyhneme řadě důsledků vyvolávajících značné pochybnosti: jako například tomu, že by substanciální formy vznikaly z nicoty a do nicoty se zase vracely nebo že by substance byla obsažena v subjektu a závisela na něm.
(l) Lze dokázat, že tato entita může být o nic méně než první látka subjektem všech nahodilých vlastností, které z ní pocházejí. Neboť také inteligence a oddělená duše jsou entitami nanejvýš jednoduchými a individuálními, a přesto v nich není o nic menší rozmanitost nahodilých vlastností, kterými jsou duchovním způsobem formovány. Vždyť myslící se má stávat jednotlivými předměty myšlení. Neproměňuje se totiž jen prostřednictvím pojmů, jejichž předmět si živě zpřítomňuje, ale také inteligibilními species a řadou duchovních kvalit, jako jsou ctnosti a nedostatky nebo pohyby, ať už přirozené, či nadpřirozené. Není proto pochyb o tom, že to samé se děje také s tělesnou Myslí, která stojí mnohem níže. Vždyť oč je něco dokonalejší, o to je to také jednodušší a méně rozmanité.
(m) Tím je onen názor, který látku odstranil ze středu, s dostatečnou pravděpodobností podepřen a všechny potíže, o nichž bude řeč dále, lze rozřešit a vysvětlit stejně snadno. Dotkneme se také toho, co může být řečeno na podporu této látky.
[(n)] Vždyť také ctihodný otec Arriaga v prvním oddíle druhé části nazvané “O první látce” svých Disputationes Physicae, zastává názor, podle kterého je existence první látky zřejmá na základě přirozeného světla. Gomesius Pereira prý jistě nebyl takový blázen, aby v člověku a v milencích nerozpoznal nic mimo duši.
(o) Uvádí pro toto tvrzení také důvody, neboť když „se oheň proměňuje v zemi, přetrvá v ní řada nahodilých vlastností, které byly [předtím] v ohni: zajisté teplo, které je numericky totožné s tím, jež existovalo před [změnou]. A tak [je zřejmé, že] přetrvává nějaký společný subjekt, který byl předtím v ohni. Tím však nemůže být forma ohně, protože ta beze zbytku zaniká.“ Proto je prý oheň čímsi substanciálním ještě mimo formu, a to je první látka.
(p) Avšak ti, kdo mají před očima opačné tvrzení, odpoví, že řada nahodilých vlastností skutečně přetrvá v tom, co již zaniklo nebo se proměnilo v jiný druh jsoucna, například v zemi, která vznikla z ohně. A proto musí [ve změně] trvat společný subjekt. Popřou však, že by tímto subjektem byla první látka nebo něco dalšího odlišného od oné entity, které se dříve říkalo forma ohně. Vždyť první látka, která je ve všech věcech táž, nemůže do nich uvést žádnou rozdílnost. Všechna rozdílnost se drží na straně formy. A tak z tohoto důvodu založeného na rozmanitosti musí ony nahodilé vlastnosti vytvářet forma, ať už v sobě samé jako v subjektu, nebo mimo sebe v první látce.
(q) Následuje ucelenější důkaz pro totéž: “Když se oheň zmocňuje dřeva, aby ho zapálil, musí si jeho objem podmanit prostřednictvím tepla, a tak si připravit to, v čem bude později existovat. Musí tedy do subjektu, v němž dosud není žádná forma ohně, uvést své vlastní uspořádání. Tedy do nějakého subjektu, který toto uspořádání přijme a podrží. A tedy je celému dřevu a jeho prvkům vlastní cosi substanciálního, co jako společné přetrvá také později v ohni. To je však první látka.” Tento argument lze však vyvrátit stejným způsobem [jako předchozí]. Neboť i když připustíme, že v těchto změnách přetrvává totožný subjekt, přesto není nutné, aby se lišil od oné entity, která je jejich původcem. Ostatní argumenty, jež jsou uváděny proti názoru připisovanému Gomesiovi, předpokládaji, že vedle první látky nemůže existovat žádný další subjekt, čímž se odchylují od pravdy, a tak jejich závěry nemají žádnou platnost.
(r) Kardinál Toletus dokazuje ve dvanácté kvestii sedmé kapitoly první knihy své Fysiky první látku šesti způsoby: “Zaprvé,” říká, “v každé změně, která se děje z krajnosti do krajnosti, musí existovat střední subjekt odlišný od obou, který jako nositel hned jedné meze, hned druhé zůstává stále týž. A existuje-li dvojí změna, nahodilá, která se děje podle nahodilých vlastností, a substanciální, která se děje podle substance, je třeba oběma připsat subjekt. Tím je u nahodilé změny první substance, v níž se navzájem vymezují všechny nahodilé vlastnosti a která je do sebe přijímá. Avšak při substanciální změně, ve které zaniká [substance] sama, a nikoli [pouze] nahodilá vlastnost, nemůže být [tato substance] subjektem. Je proto třeba, aby první substance měla dvě části: jednu, která trvá jako subjekt, a druhou, která [první části] připadá a je [její] formou.” Tato úvaha ovšem předpokládá, že existuje substanciální vznik, při kterém jedny formy nanovo začínají v takovém subjektu být, zatímco jiné v něm být přestávají. Nesejde už na tom, jestli se říká, že vzniká či se rodí forma, anebo, jak to chce Aristotelés, pouze složenina. Jisté je, že pokud je v subjektu substanciální forma, která [v něm] dříve nebyla, musela vzniknout; a dále, že ta, která [v něm] dříve byla, ale už není, musela zaniknout. Jistě může začít nebo přestat být substanciální formou: že by v tom však spočíval důkaz existence první látky, ze které by takovéto formy měly mít svůj vznik, to popíráme.
(s) Pokračuje: “to, co je jedno naprosto, nemůže být současně principem jak přirozené činnosti, tak trpnosti. Proto je třeba těm [jsoucnům], která jsou činná sama v sobě, připsat dvě substanciální části: jednu, podle níž jsou činná a která je formou, a druhou, podle níž přijímají působení a která je látkou.” Odpovídám: to, co je po všech způsobech jedno, nemůže být takovýmto principem, ani být činné samo v sobě. Neboť to, co je činné, je v aktu tím, co má být vytvořeno, a to, co přijímá působení, musí k tomu obsahovat potenci. Ona tělesná mysl obsahuje však akt i potenci a má [v sobě] zároveň pojem formy i subjektu, takže je formálně složena ze dvou principů: aktivního a pasivního. Proto není nic absurdního na tom, že jedna část, která je již v aktu, působí v druhé části, která obsahuje potenci k tomuto aktu. A dále, že sama v sobě způsobuje ony nahodilé vlastnosti, které v ní nejsou na základě formálního aktu, nýbrž eminentně. O těchto nahodilých vlastnostech se pak také říká, že jsou inexistující formou způsobovány v první látce. Podle jakých principů k tomu dochází, bude stanoveno na základě vývoje idejí a závěrů, které o nich učiníme. Neboť to, čeho může být [forma] příčinou v cizí látce jako v subjektu, může zapříčiňovat také sama v sobě.
(t) Druhý důkaz vychází z přeměny věcí: „Máme-li totiž zkušenost s tím, že se jedna věc proměňuje v druhou, jako oheň ve vzduch, a ten zase ve vodu, oheň sám se však nemůže stát vodou, ani jedna substance jinou, pak není možné, aby k tomu docházelo jiným způsobem než tím, že forma jedné věci ustupuje a forma druhé přistupuje v téže látce.“ Odpovídám: Dříve než se jí začneme zabývat, je třeba se ptát, zda vůbec přeměna [věcí] existuje. To však popíráme už na základě předpokladů, a proto také není nutné vyvozovat subjekt odlišný od esence věci, a tedy ani usuzovat, že existuje první látka.
(u) „Zatřetí: Máme zkušenost s tím, že se ve změně něco stává větším sebe sama, jako oheň stráveným dřevem a živočich snězeným jídlem: buď tedy jídlo a dřevo přetrvává, anebo ne. Je nemožné, aby nepřetrvávalo, neboť [živočich i oheň] se stává větším teprve [jejich] přistoupením. Je tedy třeba předpokládat něco, co nepřetrvává, tj. formu, a něco přetrvávajícího, tj. látku.“ Tento argument má stejnou slabinu jako předchozí. Připouštíme, že se jedna věc stává větší přistoupením jiné, neodlišuje se však od sebe samé, [tedy od toho,] čím byla, leda pouhým souborem nahodilých vlastností odvislých od jednoho kořene. Proto se říká, že se mění v jiný druh. Jako bourec v můru (necidalus) nebo roketa v motýla.
(x) „Začtvrté: Máme zkušenost s tím, že každý vznik se děje z něčeho a každý zánik končí zase v něčem. K tomu by nedocházelo, kdyby neexistovalo něco společného,co ze zaniklého přetrvává ve vzniklém, a to je látka. Tento argument, stejně jako předchozí, předpokládá substanciální vznik a zánik, které naše úvaha nepřipouští, a proto jeho závěry nejsou platné. Totéž je třeba konstatovat také o zbývajících dvou způsobech důkazu. Neboť ačkoli v každé změně musí přetrvávat totožný subjekt, přece se neodlišuje od esenciální formy, leda pouhým ohledem. Ta sice po řadě dostává různá jména podle nahodilých vlastností, které přijímá, stále však přetrvává jako táž entita, a to dokonce i v oné změně, kterou nazývají substanciální.
(y) A musím uvést také důvody pro názor, podle kterého se první látka neodlišuje od oné mysli, neboli duše světa. I když má svou pravděpodobnost, může být zastáván se stejnou snadností jako ostatní názory a všechny námitky, které se proti němu činí, mohou být zodpovězeny, přesto tento názor není třeba pro jeho rozšířenost následovat. Připadá mi, jako by se mu dávalo za pravdu už předem. Vždyť všichni vzdělanci, a to jak filosofové, tak teologové, ho považují za nepochybný do té míry, že dokud nejsou donuceni opačnými argumenty, vzdát se ho by pro ně znamenalo projev lehkovážnosti.
(z) Kromě autority, o které byla právě řeč, připadá však tomuto názoru také jistá míra pravděpodobnosti. Neboť stejně jako slavný Bůh nemá život pouze sám v sobě, ale působí také mimo sebe, v tom, co stvořil, tak také stvořená jsoucna v nápodobě svého Stvořitele jsou jednak činná uvnitř sebe samých způsobem, který odpovídá přirozenosti každého z nich, jednak se od sebe vnějším konáním odlišují. Proto také řády inteligencí, které jsou nazývány Hierarchiemi, dostávají svá jména na základě takového konání. Naproti tomu však, jestliže všechny věci jsou jedno, ona tělesná mysl pak nemá nic mimo sebe, v čem by mohla působit a napodobovat dokonalost svého Stvořitele. Nemá totiž sílu k vyšší přirozenosti, nýbrž právě k této. A tak tímto způsobem vzniká závislost nejnižšího na nejvyšším: tím nejnižším je však jistě první látka, které jako poslednímu ze jsoucen nepřipadá žádný akt ani aktivita, nýbrž pouhá pasivní potence. Tu utváří duše světa jako nejnižší, a přesto má v sobě mimo formálních účinků, které působí v látce, život a také imanentní aktivitu. Tuto větu je možné prověřit. Neboť i když lze obecně říci, že při substanciálním vzniku žádná nová entita nevzniká, přece se tato změna významně odlišuje od změny nahodilých vlastností. Pokud má totiž ona entita, sama v sobě jednotná, sílu k mnoha formám, tak sice nemůže být v subjektu najednou celý formální účinek, [tato entita] má však sílu vždy k nové od sebe odlišné formě, a to postupně podle determinace ideje, takže z ní jako z kořene vyrůstají nejrůznější nahodilé vlastnosti, které jsou ve svých vztazích na onom kořeni závislé. A když dojde k takovéto změně, říkáme, že se děje podle substance, a nikoli podle toho, co je nahodilé. Neboť formální akty oné entity jsou v látce přijímány jiným způsobem. Takto se formálně odlišuje sama od sebe a říkáme, že v tomtéž vystřídala jedna forma jinou. Jako například v bourovci, z něhož vzniká můra (necidalus), která je od bourovce nejen druhem, ale i rodem odlišná. A tak jeden živočich střídá druhého, a přesto na obou stranách přetrvává numericky totožná duše. Tak rozumová duše dává bytí člověku, a přesto skrze ni člověk nepřijímá vše, čeho je duše schopna. Když je totiž oddělená od těla, intuitivně poznává sebe samu i jiné předměty, přestože se nejedná o lidskou bytost. A že se tak domníval také Aristotelés, bude ukázáno později. Říkal totiž, že formy jsou obsaženy v látce co do možnosti, nikoli co do aktu, a proto odmítl, že by mohly vznikat nebo být tvořeny: [vzniká] pouze složenina. Neboť, i když má každá část své vlastní bytí, přesto společně neutvářejí „toto zde“ před tím, než dojde ke vzniku. Proto se také o člověku říká, že vzniká a že se rodí, ačkoli rozumová duše nevzniká: skutečně, a to i kdyby člověk nebyl stvořený. Protože tedy ona jednoduchá entita odpovídá mnohým formám a složenina nikdy nepřijímá celou její sílu, je zřejmé, že její subjekt je od ní odlišný. Neboť kdyby [s ní] byl totožný, nemohla by mu chybět její dokonalost. Závěrem tedy je, že substanciální vznik existuje tím způsobem, jakým jsem řekl, a jeho subjekt je odlišný od oné formální entity.

Žádné komentáře