Nomádva

č. 12 Slovo

Jazyk, epistemologie a teorie vnímání v Epikureismu: Jan Vašíček

I.

Vzhledem ke skutečnosti, že jednou z hlavních otázek epistemologie je otázka po původu našeho vědění, je souvislost mezi ní a teorií vnímání nasnadě. Především v empiristicky laděných systémech nabývá na důležitosti tázání se po mechanismech, kterými získáváme smyslová data, a stejně tak po možnostech jejich ověřování. Epikúrova teorie vnímání může na první pohled působit těžkopádně a bizarně, je však třeba mít na paměti, že základem mu byla atomistická fyzika, a že duše pro něho byla čistě materiální substance, taktéž složená z atomů. S přijetím těchto předpokladů vyvstává potřeba vysvětlit vnímání jako jistou formu fyzikálního doteku, který má, v případě zraku, působit na dálku a přitom zachovat určitou strukturaci vnímaného předmětu. Tedy jestliže nahmatám ve tmě dva čtvercové objekty, měla by odpovídající teorie poznání podat vysvětlení skutečnosti, že tuto jejich tvarovou podobnost vidím i zrakem, a tedy na dálku.

Epikúros má za to, že vnímání je zprostředkováno „výrony“ či „obrázky“. To jsou vrstvy atomů malé tloušťky, které své jemnosti a dutosti vděčí za to, že procházejí normálním prostředím s velmi malým poškozením. Tyto „výrony“ se odlupují z těles bez ustání, jejich úbytek však není, díky doplňování atomů, na tělese znát. Naše vnímání je samozřejmě souvislé, protože rychlost odlupování vrstev z předmětů předčí rychlost našeho vnímání. Ve skutečnosti tedy vidíme předmět samotný nebo alespoň jeho vlastnosti.

Kontroverznější část této nauky však přichází ve chvíli, kdy ji Epikúros aplikuje na naši představivost, paměť a rozum. Epikurejci chtějí tvrdit, že veškerá naše ryzí smyslová zkušenost je pravdivá. V tu chvíli se však musí potýkat s námitkami, jako jsou halucinace, šílenství, sny a rozdílné vjemy stejných předmětů, jako když se hranatá věž, viděna zdálky, jeví býti kulatou. K jejich vysvětlení je zapotřebí tří konceptů – vnímání „obrazů“, jasnosti představy, a potvrzování představ spojené s naším souhlasem.

Vnímání obrazů má vysvětlovat představivost a paměť. Obrazem se zde rozumí něco podobného výronu, avšak s podstatně jemnější strukturou, díky které prochází téměř vším a je přijímán přímo myslí. Oproti smyslovému vnímání je tedy představivost v určitém smyslu rozdílem kvantitativním, a ne kvalitativním. Tato teorie vyžaduje obrovskou zásobu obrázků na každém místě, což je možné, neboť obrázky jsou tak jemné, že jim nehrozí takřka žádná kolize. Nabízí se zde srovnání s rádiovými vlnami, kdy na každém pokrytém místě můžeme naladit velké množství různých frekvencí.

Paměť jako taková zřejmě funguje tak, že hrubší výrony, které jsme přijali samotným smyslovým vnímáním, udělají jakési průchody či vtisky, díky kterým jsme schopni tím snadněji a rychleji vnímat obrázky z okolního informačního šumu, čím je jemu odpovídající průchod etablovanější, tedy lépe zapamatovaný. Je taktéž důležité zmínit, že se tyto jemné obrázky mohou jen tak vytvořit z různých atomů nebo se spojovat a tvořit chiméry. Tato teorie vysvětluje sny, halucinace a vjemy šílenců (alespoň to, odkud se berou). Na mysl může zapůsobit byť jen jediný obrázek a ta tak může podlehnout chvilkové vidině. Ve snech zase jsou paměť a ostražitost vypnuty, a proto přijímáme velmi zvláštní, surreálné obrazy nebo i vidění o mrtvých. Není bez zajímavosti, že v krajní podobě by tato teorie mohla poskytnout originální vysvětlení jevů jako je třeba pozapomenutí, kdy by se Augustinova otázka, kde jsem znovu nalezl to, co jsem zapomněl, redukovala na chvilkovou ztrátu kontaktu s proudem toho kterého specifického obrazu. Je podivuhodné, že Epikúros nevolil pro vysvětlení paměti, představivosti, snů a halucinací nějakou psychickou schopnost, která by pracovala s již nabytými obrazy, ale namísto toho zvolil do jisté míry obskurní vysvětlení, které je ontologicky neúsporné a muselo znít velmi těžkopádně.

Měřítkem relevantnosti představy pro popis reality je její jasnost (enargeia). Z pohledu přísné logiky se o žádné měřítko nejedná. Jak podotýká Long: „Patrně tento krok pokládal za cosi, co by ve svých důsledcích vedlo k nekonečnému regresu“.[1] Nejlepší způsob jak získat jasnou představu je zřejmě prohlédnout si předmět zblízka, neboť výrony, které se z něj odlupují, podléhají při malé vzdálenosti minimálnímu rozkladu. Důvod, proč se nám hranatá věž jeví zdálky jako kulatá je ten, že především okraje atomických vrstev výronů podléhají distorsi při průchodu vzduchem. Samotná naše představa je pravdivá, to co vidíme, odpovídá věži viděné z několika set metrů s tím, že mezi námi a jí je vzduch. Přijdu-li k věži na malou vzdálenost, vidím ji skutečně v celé její kráse, kdy výrony přesně kopírují její tvar a barvu, neboť si zachovávají strukturu, kterou měly při odloupnutí z předmětu (s ohledem na původní předpoklad „naivního realismu“).

S posledním konceptem „potvrzování představ“ přichází rozřešení zásadnějších námitek ke smyslovému vnímání. Máme si uvědomit, že samotné vnímání je čistě iracionální, mechanické a obejde se bez paměti. Tu když se k nám dostane vjem kulaté věže, o které jsme z předchozí zkušenosti pevně přesvědčeni, že je hranatá, obviňujeme smyslové vnímání z jeho nespolehlivosti. Dle Epikúra je však na vině naše ukvapené ztotožňování vjemu s předmětem – pojem prosmenon označuje mínění, které teprve čeká na evidenci jasnou představou. Samotné jasné představy, ačkoli je již jasné, že budou tvořit základní kámen našeho poznání, jsou však samy o sobě diskrétní jsoucna, a pro opravdové poznání toho, co věc je, potřebujeme nyní nějaký syntetizující prvek.

 

II.

Epikúros vytvořil velmi inovativní, ale vcelku střízlivé pojetí jazyka. Bránil se názorům, podle kterých byl jazyk jaksi arbitrárně vynalezen (ať už božskou mocí nebo člověkem), vděčen za to nějaké vzájemné transcendentální jednoznačnosti pojmů a vzorů věcí. Jeho teorie jazyka je evoluční a koresponduje s uvedenou teorií vnímání. Výchozím bodem je přirozené či instinktivní spojení mezi zvuky a pocity – všímáme si, že zvířata reagují odlišnými zvuky na pocity strachu, bolesti nebo radosti, není tedy od věci předpokládat, že primitivní člověk „v tom čase“ disponoval stejnou schopností. Není jednoznačné, do jaké míry pokládali epikurejci vývoj jazyka za dílo vyšších kognitivních schopností člověka, ani jestli tento vztah pojímali jako reciproční, či zda přisuzovali dominantní roli socializaci člověka. Po tom, co člověk uzavřel sociální vztahy, vznikla základní forma komunikace a objevila se potřeba objektivizace vnímání vnějšího světa, ze které vznikly základní podstatná a přídavná jména a snad slovesa. Poté přišla ke slovu dohoda, významy se zpřesňovaly a začaly se zavádět pojmy pro nevnímané věci.

Dosadíme-li v předchozím odstavci za slovo vnímání samotnou epikurejskou teorii vnímání, vykrystalizuje pojem prolépsis. Jedná se o „přirozeně nabytý pojem“ v tom smyslu, že jsme opakovaně vnímali jasné (a tedy sebe-dokazující) představy, které byly druhově podobné – to se může týkat i introspekce, mám velmi jasnou představu toho, co je třeba bolest. Je definován přísnou extenzí, označuje čistě soubor představ s ním spojených, je nástrojem, kterým třídíme realitu. Chybějícím mezičlánkem zde stále zůstává měřítko jasnosti představ – to, že představa, kterou o předmětu získám při pohledu zblízka a při doteku, bude v drtivé většině případů jasná, je esenciální předpoklad pojmotvorby. Hodnota každého slova spočívá v možnosti jeho verifikace smyslovými fakty, v tom, do jaké míry si můžeme být jisti, co „je pod slovem x“ [míněno]. Ospravedlnění vlastní metafyziky epikurejské spočívá v tom, co si poté můžeme s těmito základními pojmy dovolit. Prozatím však ještě chvíli zůstaneme u jazyka.

Toto pojetí se vyrovnává s několika problémy, řešenými v antické filosofii. Epikúros bystře prohlédl problémy stojící za tehdejším názorem na použití jazyka k filosofickým potřebám. Long píše: „Podle tradice založené Platónem a převzaté stoiky, měl by být každý termín, který filosof použije, explikován dialektickým procesem, který vyústí v definici“.[2] Epikúros měl pocit, že se zde na věc jde ze špatného konce, a takovouto dialektiku odmítal. S přihlédnutím k jeho teorii původu jazyka, dialektika dělá vlastně něco docela nepřirozeného. Místo, aby se pomocí funkcionálního použití slov jako znaků pro určitou věc zjišťovalo, „jak se to s věcmi má“ zkoumáním zkušenosti, pokouší se dialektika vtělovat naše poznání do jazyka, diferencovat ho a obrušovat významy slov, ale bez toho, aby nám dokázala ono původní poznání získat (což úzce souvisí s induktivní povahou skutečných věd). Vzdaluje-li se dialektika věcem a tedy původnímu významu slov, potýká se se zásadními problémy, jakým je například regrese při pokusu definovat slovo, nebo neinformativnost samotných definic. „Epikúros tvrdí, že jména jsou jasnější než definice, a že by bylo vskutku absurdní, kdybychom místo 'Buď zdráv Sókrate' říkali 'Buď zdráv racionální smrtelný živočichu'“.[3] Přirozeně proběhnuvší semióza nám poskytuje ten stupeň předporozumění, díky kterému jsme schopni bavit se běžně o věcech. Nepotřebujeme znát definici krávy nebo koně, abychom se mohli ptát, zda to, co vidíme v dálce, je kráva, nebo kůň. Nabyli jsme přirozeně a empiricky jejich pojem a jsme schopni pomocí těchto pojmů dále třídit komplexnější zkušenosti.

Fakt, že původní fonetické vyjádření vnitřních pocitů je nearbitrárního, přirozeného charakteru, ukazuje na určitou smíšenost emocionální a kognitivní přirozenosti jazyka. Ve vzájemném vlivu těchto prvků je vidět možnost různé práce s jazykem. Rozdělení na filosofii, poetiku a rétoriku z něj čerpá. Filosofie se, pokud chce být sama sobě věrná, musí soustředit čistě na kognitivní část jazyka, významy slov brát nesmíšeně a s přísným empirickým ověřováním každého termínu. Poezie naopak využívá této dvojakosti, směšuje kognitivní a emocionální, její půvab leží v efektivní a přirozené syntéze symboliky a přímé reference. Je legitimizována tím, že nesahá mimo sebe, svůj cíl má sama v sobě a ve své estetické hodnotě – je chyba hodnotit její moralitu, pravdivost, přisuzovat jí protreptickou funkci či instruktivitu. Naproti tomu rétorika takové vlastnosti má, jejím cílem je přesvědčit, není sama pro sebe a zde, ačkoli se snaží působit dojmem hledání pravdy, zrazuje své posluchače a přiměšuje emocionální apel do svých výroků. V tomto smyslu totiž pravda musí být čistě kognitivní záležitostí, chceme-li ji konstituovat jako objektivní veličinu. Pro filosofii je tedy chybou, pokud se metafyzikové pokoušejí stavět svůj systém na metaforických vyjádřeních, působících emocionálním obsahem a estetickou hodnotou.

 

III.

Zdá se, že se mezi tím, co bylo řečeno, a samotnou epikurejskou metafyzikou otevírá stěží překlenutelná propast. Jak je tedy Epikúros schopen činit soudy o atomech, vnímání pomocí odlupujících se vrstev výronů a vůbec čehokoliv, co nepatří mezi věci zjevné a tedy smyslově rozhodnutelné? Epikurejci dávají čtyři kritéria, podle kterých máme hodnotit soud – vjemy, pojmy a pocity, vedlejší je zaměření mysli na představy (epibolé). Vjemem se rozumí smyslová zkušenost nediferencovaná do pojmů, která může například potvrdit existenci hmoty, ale ne bezprostředně to, že přibližující se věc je člověk (to mohou pojmy). Z pocitů Epikúros rozlišuje dva, a to slast a bolest. Ty nabývají zásadní důležitosti v etice, kdy nás přirozeně vedou k tomu, co je pro nás náležité a co ne (celkové vypočítávání věcí pro co největší konečný součet slasti už zřejmě náleží do oblasti etického poznání).

Verifikace jednotlivých soudů je zřejmá – máme-li dojem, že je věž kulatá, přijdeme tak blízko, abychom s velkou mírou určitosti věděli, že získáváme jasnou představu o předmětu před námi, tu porovnáme s pojmem kulaté věže a získáme svoji odpověď. Problematická otázka obecných empirických vět, jako „všichni lidé jsou smrtelní“ už však spadá pod nezjevné věci. Zde epikurejci přicházejí se zajímavou a inovativní teorií, podle které se v těchto věcech má naše poznání řídit principem konzistence a plurality. Každé „stejně dobré“ vysvětlení určitého jevu je pravdivé, pokud není v rozporu se zkušeností smyslového vnímání. „Stejně dobré“ v sobě skrývá určité náznaky podmínek – předně by daná teorie měla mít vědeckou hodnotu v tom smyslu, že určitým rozumným způsobem vysvětluje daný fenomén, a také by měla být odvozena pomocí analogie z věcí zjevných (zda je tato podmínka skrytá přímo v požadavku konzistence se smyslovými jevy, není jasné).

Tato metodologie je v rozporu s učením ostatních škol antické filosofie. Epikurejci rozpoznali induktivní založení empirické vědy a hlavně pozdější zastupitelé se zabývali – v konfrontaci se stoickou teorií – analýzou vztahu vyplývání něčeho nezjevného z empirických dat a nedostatečností samotné dedukce. Především je třeba brát v potaz to, že hlavním cílem epikurejské vědy bylo odstranit neklid plynoucí z nevědění a strachu, a proto vícečetné vysvětlení určitých jevů nebylo na škodu. Přijmout jen jedno vysvětlení by znamenalo upadnout do mýtu, bylo by to opuštěním jistoty a případné pozdější vyvrácení takového arbitrárního vysvětlení by snad otřáslo jistotou někoho natolik, že by se uchýlil ke skepsi.

 

IV.

V předchozích řádcích byla stručně popsána teorie vnímání, jazyka a základní principy vědecké metodologie a epistemologie v epikureismu. Spojujícím článkem je pojem prolepsis a mechanismus jeho získávání popisuje teorie vnímání, která zároveň zaručuje jeho pravdivost. Samotná důležitost prolepseis je vrcholná, je to prakticky materiál, ze kterého se skládá poznání, a lidská schopnost tento pojem nabýt, používat, reflektovat, explikovat nebo z něj usuzovat, je podmínkou možností vědění. Jeho další tvář se ukazuje v jazyce, kde slouží ke komunikaci a zároveň je pevně spleten s jeho vývojem. Viděli jsme, že od jeho historie je neodlučitelný citový element, prapůvodce vyjadřování se, který dodává slovům další, temnější rozměr, který se manifestuje v poetice, a který se občas nešťastně mísí s kognitivním aspektem. To má za následek mnohé metafyzické omyly, které by se nestaly, kdybychom přikládali váhu především významu slov.


[1]    Long, A. A. Hellénistická filosofie. Praha, Oikoymenh 2003, str. 39.

[2]    A.A.Long & D.N.Sedley: „The Hellenistic Philosophers I,II“, Cambridge Univeersity Press, 1987 str. 101

[3]    Anonymní komentář k Platónovu Theaetétu, 22.39-47

Žádné komentáře