Nomádva

č. 13 Mýtus dnes

T. Matějčková: Mýtus jako odpověď na rozporuplnost bytí

Antinomie přírody a kultury

Dle Lévi-Strausse lze za vznik etnologie ze dvou důvodů považovat vydání Rousseauovy Rozpravy o původu nerovnosti.[1] Zaprvé učinil Rousseau předmětem svého tázání vznik kultury, čímž si položil otázku po vzájemném vztahu kultury a přírody. Zadruhé si Rousseau položil (alespoň v interpretaci Lévi-Strausse) i otázku bezprostředně navazující, tedy otázku po možnosti překročení jednou ustaveného rozlišení na kulturu a přírodu. Jinými slovy se ptal po tom, jak člověk může najít blízkost s mimolidským světem i poté, co se z něho vydělil. Základním nástrojem pro překonání jednou ustaveného rozlišení byla pro Rousseaua jakási spontánní dobrosrdečnost člověka, díky které nevnímal vnější svět jako jemu cizí a naopak se chápal být - navzdory učiněnému rozlišení - součástí jediné skutečnosti.

Lévi-Strauss na dobrosrdečnost člověka ve svém díle nespoléhá a spíše si všímá alternativních způsobů, jak se vypořádat s tím, co v návaznosti na Kanta nazývá „antinomií" přírody a kultury. Domnívá se, že tuto alternativu našel v tak zvaném divokém myšlení, s kterým se setkal na svých cestách za domorodými kulturami. Zatímco se totiž zdá, že západní kultura na překročení ustaveného rozlišení přírody a kultury rezignovala, umí divoké myšlení udržet prostupnost obou pólů. Schopnost zprostředkování tohoto pro každou kulturu bytostného rozlišení má divokému myšlení náležet proto, že operuje na úrovni asociativních vztahů, které uskutečňují - vyjdeme-li z Lévi-Straussova vlastního srovnávání své epistemologie s Kantovou -[2] analogický krok ke schematismu mezi smyslovou úrovní a pojmem.

Proč je ale přirozené myšlení ve svém zprostředkování úspěšnější než myšlení „domestikované", které postulovanou antinomii kultury a přírody označí za nepřekonatelnou? Dle Lévi-Strausse je nejprve třeba vyloučit, že by tomu bylo proto, že by tzv. „divoch" disponoval jakkoliv deficientními způsoby myšlení, na základě kterých by byl do bezduchého přírodního světa lépe včleněn. Divoký člověk je, jak zdůrazňuje Lévi-Strauss, stejně duchovní bytostí jako západní člověk a vyznačuje se naprosto identickou touhou rozvíjet své vlastní myšlení pro samotné myšlení, avšak jeho duchovnost se projevuje - z hlediska „domestikovaného" myšlení - zprvu krajně neprůhlednou logikou.

Aby Lévi-Strauss přiblížil dva zmíněné mody myšlení, využívá příměru k postavě kutila a inženýra. Ztělesněním divokého přístupu je pro Lévi-Strausse právě kutil, který svět opracovává prostřednictvím toho, co má bezprostředně „po ruce". Na dosah ruky má smyslové předměty, které vstupují do struktur divokého myšlení, aby zde hrály roli prvků v rozbíhavém předivu asociativních vztahů, do kterých divoké myšlení zaplétá své prostředí. V procesu usouvztažňování organismů s jinými organismy, ale i s neživými přírodninami, s jednotlivými skupinami přírodních národů i částmi lidského těla tak vzniká komplexní systém podobností a diferencí, který Lévi-Strauss označuje jako logiku smyslových kvalit či jako vyjádření nadsmyslového pomocí smyslového.[3]

Diametrálně odlišně zachází se svým prostředím inženýr, tedy reprezentant domestikovaného nebo západního myšlení, který nepracuje s přírodninami, které má po ruce, a namísto toho se z přírody stáhne, aby si v samotě vykonstruoval své vlastní předměty myšlení. Zatímco tedy divoké myšlení na epistemologické úrovni „kutí" vztahy analogie symbolizované např. konkrétním tvorem zvířecí říše, konstruuje inženýr abstraktní pojmy, prostřednictvím kterých usiluje o podvolení hmotného světa.[4]

Neznamená to však, že by se inženýrskému myšlení kdy podařilo sepětí přírody a ducha rozetnout. Příroda je totiž životem, z kterého duch povstal a který v sobě samém musí v jemu vlastní podobě uchovat. Proto lze tvrdit, že duch není nejvíce sám sebou tam, kde se nejvíce od přírody oprostí (tedy v inženýrském konstruktu), a stejně tak by příroda nebyla přírodou tam, kde by zůstala nedotčena duchem. Vztah ducha a přírody si Lévi-Strauss představuje jako jakési vzájemné dotváření, v rámci kterého nemůže nikdy dojít ke splynutí.[5]

Vyjdeme-li nyní z Lévi-Straussovy teze o kontinuitě přírody a jejího duchovního zpracování, není na místě tvrdit, že by mýty coby nejvlastnější produkty divokého myšlení představovaly výplody lidské fantazie či jakousi zbloudilost myšlení v sobě samém. Je sice pravda, že duch je v mytickém vyprávění zabrán do dialogu se sebou samým,[6] avšak tím, že setrvává v sobě, neodděluje se od přírodního bytí, ale namísto toho bytostněji nahlíží své vlastní struktury, které ze samotné přírody vycházejí.[7]

Rozpory a zdánlivá nesmyslnost mýtů potom nejsou výsledkem planého „fantazírování", ale jedná se o odraz skutečnosti v její vlastní rozporuplnosti. Mýtus nás tudíž od přírody neodvádí a neuvádí nás do vymyšlených světů, ale ustavuje mezi duchem a přírodním bytím pouto jakési „kutilské" spolupráce tím, že explikuje společný základ ducha a přírody. Příroda následně není pouhým lexikonem, v kterém divoké myšlení listuje, aby užilo jednotlivých přírodnin jako symbolů svých duchovních operací, ale představuje i jakousi gramatiku základních dichotomií, rozdílů či rozporů, jež si osvojuje a následně uplatňuje ve svých mytických vyprávěních.

Tento fenomén rozporů, jehož klíčovým reprezentantem je pro Lévi-Strausse právě antinomie přírody a ducha, představuje důležitý moment jak v rámci mytického, tak v rámci filosofického myšlení. Již bylo výše zmíněno, že právě vycházeje z rozlišení přírody a kultury dospěl Rousseau k založení etnologie. Nyní lze dodat, že o další zexplicitnění problému přírody a ducha se zasloužil filosof na Rousseaua navazující, totiž Kant, který učinil z dialektiky rozumu a přírody klíčovou otázku filosofického myšlení a který rozpor svobodného jednání a determinovanosti přírodního řádu pojal jako jednu ze čtyř antinomií vypracovaných v Kritice čistého rozumu.

Lévi-Strauss na Kantově díle vyzdvihne právě jeho pojednání o antinomiích a rozporuplnosti rozumu. Přitom je nicméně třeba poznamenat, že pod pojem rozporu řadí Lévi-Strauss jak kantovské antinomie, tak cosi, co bychom spíše nazvali aporiemi, tedy těžko zodpověditelnými otázkami či obtížně řešitelnými situacemi. Rozpory, antinomie či typické lévi-straussovké binární opozice pak lze chápat jako bytostný rys myšlení vůbec. Duch nemůže operovat jinak než na základě ustavování diferencí a jejich následného nesmírně pracného a mnohdy nemožného zpětného skládání a zprostředkovávání. Z nedokonalého zprostředkování diferencí následně vznikají rozpory. Rozpor je ale dle Lévi-Strausse zároveň nejvlastnějším „pohonem" myšlení vůbec, což se v nejryzejší formě odráží v mýtu, jehož úkol spočívá v poskytnutí logického modelu k vyřešení nepřekročitelné diference či rozporu.[8]

Dle Lévi-Strausse by nicméně bylo chybou připsat veškerý původ rozporů rozumu, který se dle Kanta tehdy stává sám rozporuplným, jakmile je přenechán sám sobě. Sama empirická zkušenost je namísto toho dle Lévi-Strausse nesena určitou formou nevědomé rozporuplnosti, a mýtus se tudíž nerodí z rozporuplnosti myšlení, ale vzniká tehdy, když „do myšlení vniká první rozpor".[9] Rozporuplnost proto nelze primárně chápat jako produkt rozumu odpoutaného od smyslovosti, ale spíše jako život samotné přírody, který je v duchu zvědoměn.

Již Hegel, jehož kritiku Kantových antinomií Lévi-Strauss nejprve sdílí, tvrdí, že připsání rozporuplnosti samotnému rozumu nesvědčí o bezrozpornosti smyslového bytí, ale o „přílišné útlocitnosti", s kterou s tímto bytím nakládáme.[10] Stejně jako později Lévi-Strauss nesouhlasí ani Hegel s tím, že by mělo být možné omezit antinomie na číslo čtyři: antinomií je nekonečně mnoho - každý pojem, každá idea, ale především každý jev spočívá na protikladnosti.[11]

Jako neuspokojivé se oběma myslitelům jeví i Kantovo řešení antinomií: antinomie jsou připsány rozumu, kde jsou ponechány nezprostředkované. Hegel i Lévi-Strauss jdou nejprve společnou cestou v tom smyslu, že určité řešení či zprostředkování nabízejí. Zatímco však má Hegel na mysli jakési smíření v diferencované jednotě, popírá Lévi-Strauss, že by k jednotě protikladných určení kdy mohlo dojít. Tato nemožnost smíření přesto neústí v naprostou nezprostředkovatelnost.

Mýtus jako práce s rozpory

Možnost zprostředkování, kterou má na mysli Lévi-Strauss, je třeba hledat v mýtu a využit má být právě totalitní sklon rozumu, který antinomie vyprodukoval. Mýtus pro Lévi-Strausse představuje v první řadě určité zexplicitnění rozporů smyslového i rozumového světa: bytosti se zde umí převtělovat do zvířecích i lidských postav, cestují mezi světy pozemskými i nebeskými, vzcházejí ze země i se rodí z lidí. Tyto antinomie nejsou neřešitelné proto, že se jedná o výplody rozumu, ale proto, že člověk bytostí dvou nezprostředkovaných tváří - tedy bytostí přírody i bytostí kultury, bytostí světskou i bytostí, která se vztahuje k božským sférám - skutečně je. Paradox lze proto označit za neřešitelný proto, že jsou z určitého hlediska pravdivé obě strany.

Rozum u vypracované antinomie nezůstává stát, zároveň ale nenabízí žádné řešení, namísto toho v souladu se svou kutilskou strategií usouvztažňuje výchozí problém se strukturálně podobnými situacemi či jevy. Tento postup lze ilustrovat na tradiční mytické a aporetické otázce po vzniku prvního člověka nebo na ještě ošemetnější otázce, jak první muž získal první ženu a jakým způsobem získávali potomci prvního páru své manželky. Například v biblickém vyprávění se na tuto otázku odpovídá hned několikrát, přičemž je pokaždé nalezeno „řešení" jiné.

Připomeňme si tři z těchto „řešení". Stvoření Evy z Adamova žebra je každému dobře známé; z hlediska Lévi-Straussova přístupu je nicméně zřejmé, že vznik Evy z Adama není bez obtíží, neboť je zde implikován incestní vztah první dvojice. V případě Kaina se řeší otázka, kde se berou další ženy biblických příběhů. Kainův problém se však vyřeší sám od sebe: poté, co zabil svého bratra, táhne do zemí východně od zahrady Eden, kde znenadání narazí na ženu. Je však zřejmé, že tato žena nemohla pocházet z prvního páru, a tudíž se klade otázka, odkud se vzala. Třetí modus zacházení s rozrůstáním prvního rodu nabízí pasáže věnované Adamově a Evině synu Sethovi - ten se sice stává otcem nespočtu dětí, nikdy však nepadne jakákoliv zmínka o ženě, která by byla jeho družkou.

Mýtus spočívá v Lévi-Straussově pojetí právě na takovéto „strategii přesunu", tedy na schopnosti budit dojem, že bylo cosi nezodpověditelného zodpovězeno. Určitá teodicea tkví potom v tom, že výchozí nesnadný protiklad, který je v mýtu převeden na strukturálně podobně aporetickou situaci, ztratí status výjimečnosti. To ale dle Lévi-Strausse představuje i určitý lék na zmírnění tíživé lidské situace: člověk má nahlédnout, že protiklady a rozpory nejsou ani čímsi individuálním, ani pouze všelidským, ale představují určení samotného bytí.

Byl-li výše zmíněn Hegel, lze doplnit, že se v Lévi-Straussově díle rány ducha rozhodně nezhojí tak, jak Hegel ujišťuje ve Fenomenologii ducha:[12] jak vidíme, je každé zprostředkování ze své podstaty vždy nedokonalé. Kdyby totiž mělo k jakémukoliv zahojení dojít, pominul by sám duch, jehož život spočívá na protikladnosti v rámci sebe samotného a který je zároveň duchem pouze ve svém odlišení od přírody, a tudíž nemůže ani antinomie přírody a ducha kdy dojít k dokonalému smíření.

„Fyzická účinnost" mýtů

Ve svém pozdním díle si Lévi-Strauss všímá, že dogmatické přesvědčení o bezrozpornosti přírodního bytí není dávno vyvracováno jen v mýtech, kterým domestikované myšlení nerado naslouchá. Nově se i v moderní západní vědě, která původně vznikla jako duchovní protipól k mytickému vyprávění, ukazuje, že bytí tak, jak je objevováno ve fyzice dvacátého století, má do bezrozpornosti daleko, přičemž obzvláště myticky na Lévi-Strausse působí popisy pohybů částic v kvantové fyzice.[13] Odvážný důvod pro analogie mezi řečí kvantové fyziky a řečí mýtů nachází Lévi-Strauss ve strukturální totožnosti mytické formy a formy fyzického světa, ale i v bytostné jednotnosti ducha, jehož dva krajní póly, kterými je na straně jedné divoké a na straně druhé domestikované myšlení, se co do struktury promluv překrývají.

Tyto struktury, kolem kterých jsou vystavovány mýty, jsou tedy týmiž, které strukturují tělesný svět a které následně objevují vědci, a to třeba i v podobě struktury lidské DNA. Tuto nadmíru spekulativní a poněkud kutilskou tezi (pro kterou byl Lévi-Strauss svými „domestikovanějšími" kritiky posměšně označován jako „Hegel v mytickém hávu"), chce Lévi-Strauss podepřít schopností šamanů přimět nemocné tělo, aby jeho procesy „odpovídaly" šamanské promluvě. Toto „divoké" léčení totiž dokládá, jakým způsobem lze rozbíhavost mytického myšlení využít ve prospěch usouvztažnění toho, co je člověku cizí, nepochopitelné a nezpracovatelné, a to i na úrovni čistě tělesné.

Houževnatost, která je v Lévi-Straussově pojetí připisována mytickému myšlení, tak představuje jakýsi klíč k překročení ducha směrem k tělu. V momentě, kdy je totiž tělo zápasící s bolestí kladeno jako určité analogon k mytologické situaci, v rámci které se vede zápas s podobně ohrožující cizostí, jakou je pacientu nepochopitelná či nezařaditelná bolest, může se pacient „utkat" se svou tělesnou skutečností, která je nyní vřazena do mytologického média, na kvalitativně nové úrovni.

Je příznačné, že mytologická uzdravující práce spočívá i v těchto případech na zdůraznění rozporu, který je přítomen v podobě bolesti i na smyslové úrovni. Lévi-Straussův příklad obtížného porodu se v mytologickém pojetí proměňuje v boj dvou znepřátelených sil, jejichž mytologické bojiště představuje samotné rodící tělo.[14] „Neřád" neschopnosti porodit a bolesti těla je vřazen do mytologického zápasu, v rámci kterého se tělesné pochody dostávají „ke slovu", čímž jsou postupně zahrnovány do běžného známého světa.

V této souvislosti reorganizace porodu či nemoci zmiňuje Lévi-Strauss Rimbaudův výrok, dle kterého může i metafora napomoci přeměně světa.[15] Právě metafora je přitom klíčovým elementem mýtu, resp. je určitou „miniaturou" mýtu, která je stejně jako mýtus produktem divokého myšlení. Coby ústřední motiv divokého myšlení nepředstavuje projev vysoce vyvinutého a domestikovaného jazyka, ale projev „divoce rostoucího" myšlení, a tudíž i původnějšího způsobu vyjadřování, než je mluva ne-metaforicky přímočará. Dokonce lze dle Lévi-Strausse tvrdit, že se v případě metafory jedná o první formu rozumového myšlení.[16]

Jestliže jsme výše tvrdili, že teodicea divokého myšlení spočívá právě v tom, že jsou bolest či zlo včleněny do mytologického vyprávění, které je vztaženo k jinému mytologickému vyprávění, ve kterém hraje bolest a zlo také ústřední roli, je nasnadě, že stejným způsobem by Lévi-Strauss řešil rozpor přírody a ducha. Ani tento rozpor nelze řešit jinak než převáděním rozporuplnosti přírody na rozporuplnost ducha a naopak: mytické vyprávění, které se promění v tělo, dává pacientovi k ruce prostředky, jak se k nemoci nově vztáhnout, a naopak je nemoci, která je ve specifické podobě začleněna do mytického vyprávění, dána řeč, které může být odpovězeno.

Tím, že člověk pojme přírodu do jazyka, je mu umožněno, aby nalézal a zaváděl v přírodě a především spolu s přírodou řád. Avšak myšlení se stává skrze první krok z přírody, kterou je dle Lévi-Strausse metafora, opětovným spojením s přírodou, neboť vyjádření její podstaty s touto podstatou sbližuje. Metafora zároveň uvádí člověka v blízkost s nejkonkrétnější skutečností právě proto, že má „tendenci k události".[17] Toto sblížení je patrné právě na úrovni mytické metafory, která umožňuje nejen podle řádu bytí jednat a žít, ale také řád následovat - jak jsme viděli v případě člověka, který byl léčen šamanem - relativně samovolně. Metafora coby určitá mytická miniatura tak představuje prostor mezi bytím přírodním a bytím jazykovým či kulturním, v němž dlí i člověk, který existuje jako přechod od přírody k jazyku a zpět.

Tereza Matějčková

 



[1]              Claude Lévi-Strauss, „Jean-Jacques Rousseau, zakladatel vědy o člověku", Strukturální antropologie II, Praha: Argo, 2007, s. 40-49.

[2]              Claude Lévi-Strauss, „Předehra", Mythologica - Syrové a vařené, Praha: Argo, 2006, s. 23-24.

[3]              Claude Lévi-Strauss, „Předehra", Mythologica - Syrové a vařené, s. 26.

[4]              Claude Lévi-Strauss, Smutné tropy, Praha: Rybka Publishers, 2011, s. 134.

[5]              Claude Lévi-Strauss, Smutné tropy, s. 99.

[6]              Claude Lévi-Strauss, „Předehra", Mythologica - Syrové a vařené, s. 23.

[7]              viz např. Claude Lévi-Strauss, „Finále", Mythologica - Nahý člověk, Praha: Argo, 2009, s. 646.

[8]              Claude Lévi-Strauss, „Struktura mýtu", Strukturální antropologie I, Praha: Argo, 2006, s. 203.

[9]              Claude Lévi-Strauss, „Jediný mýtus", Mythologica - Nahý člověk, s. 560.

[10]             G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band, Erstes Buch, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999, s. 295.

[11]            G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999, § 48, s. 55-56.

[12]             G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999, s. 620.

[13]             Claude Lévi-Strauss, „Pensée mythique et pensée scientifique", in Michel Izard (ed.), Claude Lévi-Strauss, Paris: Cahier de l'Herne, 2004, s. 40-44.

[14]             Claude Lévi-Strauss, „Struktura a forma", Strukturální antropologie II, s. 174-178.

[15]             Claude Lévi-Strauss, „Účinnost symbolů", Strukturální antropologie I, s. 178.

[16]             Claude Lévi-Strauss, Totemismus dnes, Praha: Dauphin, 2001, s. 111.

[17]             Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen: Mohr Siebeck, 2001, s. 400.

Žádné komentáře