Nomádva

č.2 Tělo a tělesnost

Rozhovor s Lenkou Karfíkovou

Druhým hostem našeho Diotimina koutku se stává filosofka přímo z naší katedry, která spadá hned do několika menšin – menšiny profesorů, žen filosofek, ale také vyučujících středověké filosofie. Naším hostem je prof. Lenka Karfíková -  jemná žena, důsledná čtenářka filosofických textů a filosofka nadšená svou prací. V následujícím rozhovoru budeme klást hlavně otázky na tělo...

Na naší fakultě se zabýváte především obdobím patristiky. Čím Vás středověká filosofie vlastně přitahuje? Je pro Vás osobně něčím výjimečným?

 

Patristika mě zajímá jako období, kdy křesťanství vstoupilo do světa antického myšlení a vytvořilo z jeho stavebních kamenů něco nového, co znamenalo proměnu také pro ně samo. Je to zkrátka doba nového začátku, o němž se dopředu neví, co z něj bude, potenciál velkých rozporů, které na půdě dosavadního myšlení nelze nijak spojit. Myslím, že taková období jsou vždy zajímavá. Teologická řešení, která se prosadila, nebyla jediná možná, a upřímně řečeno byla téměř nejméně pravděpodobná ze všech (kupř. se mezi mnoha jinými řešeními prosadila jako pravověrná představa soupodstatnosti Syna s Otcem v Trojici, ačkoli bylo velmi obtížné to s dosavadním pojmovým instrumentáriem vůbec myslet, nebo se prosadila představa Theotokos, Marie jako Bohorodičky, nikoli jen Christorodičky, ačkoli tato představa měla dosti pohanský přídech, nebo se prosadila, aspoň na Západě, Augustinova představa o milosti, ačkoli toto učení může podkopat smysluplnost lidského mravního a asketického úsilí, atd.). Sledovat tento vývoj ne z hlediska jeho výsledku, který dobře známe (nebo si to myslíme), ale jako děj s nerozhodnutým koncem, mi připadalo vždy napínavé. Tento teologický vývoj přinesl i pozoruhodné implikace filosofické, kupř. Origenovu představu člověka jako bytosti, která o svém ontologickém postavení rozhoduje svou svobodou, kappadocké pojetí řeči jako lidského pokusu zachytit naši zkušenost s věcmi, nikoli jejich podstatu, Victorinovo rozlišení bytí a jsoucna, Augustinovu představu lidských dějin jako místa, kde se o něco hraje a kde lze smysl nejen vydobýt, ale také prohrát.

 

Zabývat se středověkem je něco trochu jiného. Zde je teologický rámec již víceméně dán, je třeba se spíše zamýšlet nad jeho racionální udržitelností, nad vztahem víry jako jakési předfilosofické opce a rozumem jako nástrojem jejího promýšlení či jejím korektivem. Postupně zde krystalizují témata, jimiž žije novodobá evropská filosofie (nebo jimiž žila, dokud žila), jako je vztah řeči a skutečnosti, přírody a dějinnosti, svobody a determinace, totožnosti a jinakosti, času a duše.

 

Studenti naší katedry se někdy obávají kurzů ze Středověku proto, že mají pocit, že pluralita názorů je protimluv křesťanské filosofii. Jsou jejich obavy oprávněné? Jak se křesťanská filosofie smiřuje s pluralitou názorů?

 

Myslím, že „středověká filosofie“ neznamená zcela totéž co „křesťanská filosofie“. Jednou z velkých současných snah tohoto oboru je rozšířit svou optiku  také na arabský a židovský svět, které žily z podobných myšlenkových zdrojů jako křesťanský Západ a Východ. Avšak i v rámci křesťanského středověku existuje dosti velká rozmanitost tradic a pojetí, a to jak filosofických, tak i teologických. Jde o velmi pozoruhodné propletence motivů platonských, stoických i aristotelských s křesťanskou představou o Trojici v Bohu, vtělení božského Logu, váhy lidských dějin (světa jako příběhu, v němž se o něco hraje) apod. Pokud je na středověku něco zajímavého, je to právě podivuhodná mnohotvárnost, ba protichůdnost konceptů vytvořených z víceméně omezeného společného arsenálu prvků. Studovat středověkou filosofii je samozřejmě historické studium, které znamená utkat se s jinakostí, která je nám dnes dosti vzdálená. Bylo by  nicméně zbytečnou askezí ducha tyto pestré středověké představy nechtít znát.

 

Zajímalo by mě, jestli se dá vysledovat u zástupců filosofie období patristiky jejich vztah k vlastní tělesnosti. Nestávalo se někdy, že co by měla být pouhá umírněnost či zdrženlivost, proměnilo se ve strach z vlastního těla, které najednou jakoby představovalo jen ošklivou nástrahu hříchu, hnízdo špatných vášní? Nebo na strachu z vlastního těla něco je?

 

Ta otázka je obtížná tím, že „tělem“ se v patristických textech (navazujících na novozákonní úzus apoštola Pavla) většinou označuje něco jiného než „vlastní tělesnost“. „Duch“ a „tělo“ tu neznamenají ani tak dvě obtížně spojené substance, ale spíše jakýsi dvojí vzorec chování, dvojí režim či dvojí ohled, který lze na člověku odlišovat: totiž jednak jeho schopnost být iniciátorem vlastních činů a odpovídat za ně, jednak odpor, který při tom člověk sám sobě klade (chce i nechce zároveň naplnit své předsevzetí, ačkoli je snad stále pokládá za dobré). Že se toto druhé nazývá „tělo“, je spíše určitá metafora založená patrně na tom, že také tělesnost může být určitou překážkou (jakkoli je zároveň podmínkou, což asi nelze oddělit) našeho jednání: prostě pro svou omezenost, únavu, tíži etc.

 

Pokud jde o samotnou „tělesnost“, jak ji chápeme dnes, máte jistě pravdu, že v pozdní antice existovaly všelijaké asketické excesy, jejichž dědičkou se křesťanská spiritualita do určité míry stala. Nikdy se ovšem neprosadily jako směrodatné (aspoň teoreticky ne). Naopak lze říci, že pro lidskou tělesnost mají patrističtí autoři velmi výraznou dogmatickou preferenci: pro tehdejší řecký svět „nejskandálnějšími“ body jejich náboženství jsou totiž příchod Božího Logu v těle, jeho návrat k Bohu v těle a očekávané vzkříšení těla všech lidských bytostí na konci časů. Takové zhodnocení individuální tělesnosti nemá v celé antice obdobu. Tomu odpovídá i spiritualita mnohých z těchto autorů (kupř. Athanáše z Alexandrie, Řehoře z Nyssy nebo Maxima Vyznavače): cílem asketického úsilí je posvěcení tělesnosti, proniknutí tělesného světa duchovním cílem, jakási velká kosmická liturgie provozovaná v těle na počest dobrého Tvůrce.

 

Jakou má podle Vás symboliku skutečnost, že jakmile Adam a Eva poprvé zhřeší, začnou se stydět za svoji nahotu? Proč je právě obnažené tělo první věc, kterou ďábel člověku vyjeví?

 

Toto vyprávění má podle mého pochopení vysvětlit, jak se z Božího stvoření, které bylo „velmi dobré“, stal dějinný svět, který známe. Rozpoznání nahoty, jež provází stud, které v tom vyprávění následují po lidské neposlušnosti vůči Bohu, patrně mají zdůraznit, že vztahy mezi lidmi, v rajské verzi jejich existence charakterizované otevřeností, důvěrou a neproblematičností, jsou nyní neblaze proměněné: poznamenané bolestnou vzájemnou vydaností, zatížené nedůvěrou, obtížností, studem. To samozřejmě platí i pro vztah mezi pohlavími, patrně vztah nejzákladnější, ale nejen pro něj. Ten „rajský status“ bych nechápala jako nějaký „ztracený ráj“, ale spíše jako fólii k stavu nynějšímu. Kdyby byl jediným autorem lidské situace dobrý Bůh, snad by lidský život vypadal jako úděl prarodičů v ráji. Jenže Bůh právě patrně jediným autorem lidské situace a světa není, jejich autorem je do velké  míry člověk sám. To bych chápala jako hlavní výpověď toho vyprávění. 

 

Netrpíme vulgarizací lidské tělesnosti dodnes?

 

Obávám se, že dnes trpíme určitou vulgarizací všeho, možná je na tom tělesnost ještě lépe než některé jiné věci.  Každopádně přiznat lidské tělesnosti její důstojnost jakožto lidské pro mě znamená mínit tělesnost jakožto oduševnělou, jakožto proniknutou formou vyvěrající z lidské niternosti.

 

V souvislosti s tělesností je na křesťanství zajímavý fenomén mučednictví, tělesného i duševního utrpení. Oslaven bude ten, kdo bolestivě zemře za svou víru, blahoslaveni trpící. Kristus trpěl, jen tak bylo možné osvobodit člověka od hříchu. Nevede křesťanské filosofy důraz na utrpení k pocitu, že si musí nutně v životě pořádně zatrpět? Nesvádí je to někdy k bolestínství, přílišnému žehrání na tento svět? Shodují se středověcí křesťanští filosofové na tom, že lidské štěstí je vyhrazeno pouze posmrtnému ráji?

 

Oslava utrpení se v křesťanské spiritualitě i v křesťanském umění objevuje poměrně  pozdě (rozšířenou se stává zhruba ve čtrnáctém století) a dnes je v naší civilizaci (včetně její teologie) myslím spíše opuštěna. Vykupitelská hodnota Kristova utrpení není jediný soteriologický model, který křesťanství rozvinulo, ačkoli je to koncept velmi rozšířený, doložený již v Novém zákoně. Vedle něho najdeme právě u patristických autorů také představu, že Boží Syn přijal lidský úděl, včetně utrpení a smrti, aby jej celý pronikl a pozměnil svou přítomností. Anselm z Canterbury vypracoval svou satisfakční teorii založenou na archaické představě odčinění urážky, Petr Abelard rozvinul představu lásky prokázané do krajnosti, která jediná může lásku vyvolat, atd.

 

Ale Vaše otázka, pokud rozumím dobře, míří hlouběji než jen k pluralitě soteriologických představ. Je to patrně jedna z nejstarších lidských otázek: Má utrpení smysl? Má člověk právo to tvrdit? Má právo to popírat? Byla bych v odpovědi na ni dost opatrná. Je smutná zkušenost doby nejen válečné, že život jednoho člověka bývá umožněn smrtí jiného, že štěstí jednoho znamená někdy utrpení pro druhého. Bylo by dobře tomu zabránit, nakolik to lze, ale bylo by sebeklamem to nechtít vidět. Oběti mohou být bohužel marné, to ale neznamená, že jsou nesmyslné oběti všechny. Je přirozenou lidskou snahou vyhnout se utrpení a lidskou povinností zabránit utrpení druhého, nakolik to lze. To ale neznamená, že by k lidské velikosti nepatřilo také umění utrpení přijmout. Civilizace, která zásadně odmítá  utrpení, se patrně odsuzuje k obrovské povrchnosti.

 

Častokrát jste se ve své práci zabývala studiem dogmat. Mezi ně patří i dogma, že „v eucharistii je reálně a podstatně přítomno tělo a krev Ježíše Krista“. Dále dogma říká, že přijetím těla dospíváme k „niternému spojení s Kristem“. Není to zvláštní, že přijetím těla dospíváme k duchu? Je vůbec možné o eucharistii filosoficky debatovat? Možná právě nauka o božích milostech je pro dnešního člověka největší záhadou...

 

Eucharistie se skutečně vícekrát stala předmětem teologických spekulací založených na filosofii, nejznámější je patrně středověká nauka o transsubstanciaci (změně substance) chleba a vína při trvajících akcidentech včetně uvažování o metafyzice změny, kterou taková nauka implikuje.

 

Nauka o eucharistii v té verzi, o které se zmiňujete, navazuje na učení o inkarnaci, Božím příchodu v těle. Eucharistie je chápána jako zpřítomnění této události. Její symbolická hodnota je podle mého pochopení v tom, že Boha, který vstoupil do světa v těle, je možné v tělesných věcech najít, tělesný svět se stává nejen cestou k Bohu, ale i formou jeho přítomnosti. To je v symbolickém zhuštění představeno v eucharistii, ale platí to snad i v širším smyslu.

 

Křesťanský názor na práci kolísal mezi  prací jako následkem dědičného hříchu a prací jakožto požehnanou náplní našich dní. Čím je nyní práce pro Vás osobně? Neříkáte si také někdy, že Vám tu filosofii „byl čert dlužen“?

 

Myslím, že asketická i posvěcující hodnota práce, také tělesné práce, je charakteristickým rysem křesťanství, který souvisí s jeho mimořádně vysokým hodnocením tělesnosti vůbec, jak jsme o tom již mluvily (není to v porovnání s jinými náboženstvími a civilizacemi samozřejmost). Také pro mě osobně je práce jak askezí tak i útěchou, rozhodně tvoří převážnou část mého života vůbec, což je stav, se kterým jsem spokojená.

 

Při pohledu na Vaši publikační, vydavatelskou a redakční působnost se mi zdá, že asi nemáte příliš volného času. Přesto se Vás zeptám - jak trávíte své volné chvíle? A jak to vlastně chodí u Vás doma? Debatujete ještě po práci s manželem o filosofických otázkách?

 

Upřímně řečeno moc volných chvil nemám, což je daň, kterou platí asi každý, kdo provozuje své koníčky jako svou práci. Opravdové volno je čtení beletrie před spaním a víkendové výlety, ve šťastných letech také prázdninové cesty jinam než do knihoven. Samozřejmě se bavíme o pracovních otázkách také doma, protože se prostě bavíme o tom, čím kdo z nás žije. Pokládám za nádherné, jsou-li tyto rozhovory věnovány filosofii (což často jsou), někdy se také týkají vydávání knih nebo vysokoškolské politiky (to jsou již témata méně povznášející, ale k akademické práci v jejím nynějším pojetí také patří).

 

Je pro Vás jako ženu příjemné dělat filosofii v tak velkém okruhu mužů-filosofů? Je to někdy i obtížné?

 

Osobně v tom problém nevidím, ale uvědomuji si, že to určitá potíž je, protože pánové jsou v české společnosti celkově dosti falokratičtí při naprosté absenci reflektování tohoto jevu. Filosofové ve své většině nejsou hrubí, ale mají někdy sklon být paternalističtí, neměřit posluchačům a posluchačkám stejným metrem, posluchačky podceňovat, nedávat jim stejné šance (někteří to dělají zcela vědomě jako výraz ochrany slabšího pohlaví, jiní patrně podvědomě). Nemyslím ale, že by to platilo všeobecně, a mezi mladšími kolegy je to spíš výjimečné.

 

Nyní jedna otázka přímo k tématu našeho Diotimina koutku. Myslíte si, že ženy vnímají a studují filosofické texty zpravidla jinak než muži? Zajímáte se o ženskou filosofii? Jistě máte také své zkušenosti se studentskými pracemi obou pohlaví. Pokud je tedy mezi muži a ženami ve vnímání či vytváření filosofie rozdíl, v čem spočívá?

 

Nejsem si jistá, zda se ženy tak výrazně liší od mužů ve svém přemýšlení či ve svém psaní, pokud se jim dostává téhož vzdělání a týchž šancí (což po dlouhou dobu tak nebylo). Nedávno jsem četla monografii o Petru Abelardovi, v níž jméno autora bylo uvedeno jen iniciálkami, a po celou dobu četby jsem byla přesvědčena (nevím vlastně proč), že jde o práci ženské autorky, což se posléze ukázalo jako omyl. Středověké autorky, které jsem v poslední době četla, kupř. mystická vidění Hildegardy z Bingen, naučná dramata Hrotsvity z Gandersheimu nebo Heloisiny skvostné dopisy pro Abelarda, se liší především svým žánrem, snad ale také jakousi odvahou mluvit celkem prostě o tajuplných věcech, všímat si podrobností (kupř. barev), vyjadřovat city. Nemohu říci, že bych se specializovala na ženské autorky, ačkoli jsem měla vždy velmi ráda Simone Weilovou. Práce posluchaček a posluchačů, kterých čtu celkem velké množství, se myslím neodlišují nijak zásadně. Snad si posluchačky někdy vybírají trochu jiná témata (méně klasická z hlediska akademické filosofie), projevují někdy (ne ovšem vždy) větší pečlivost a citlivost ke zvolenému tématu, méně se bojí přemýšlet o etických implikacích. Posluchačkám také nebývají věci nikdy přespříliš jasné a mají větší talent problematizace.

 

Je velmi časté (ovšem neplatí to vždy), že učitelé na naší katedře vystupují v roli advokáta filosofie, kterou učí.  Zpravidla jsou daleko více než studenti ochotni vnímat bizarní pasáže "svých" filosofů jako metafory, zjemnit jejich význam. I vy jste např. v tomto rozhovoru uvedla, že tělo jako brzda ducha v křesťanství má být chápáno spíše metaforicky. Křesťanský vztah těla k duchu jistě mnoho filosofů vykládá poněkud tvrději.  Nedeformuje někdy postavení advokáta učitele samotného? Je těžké přijímat od studentů jejich odvážně polemické práce, polemické vůči filosofům, s jejichž díly člověk tráví notnou část svého času?

 

Člověka nepochybně formuje i deformuje to, čím se zabývá, ať už má potřebu to hájit, nebo s tím polemizovat. Nepokládám nutně za svůj úkol být advokátem svých autorů, protože jsou mi v mnohém vzdálení (naposled jsem kupř. pracovala o Augustinovi, jehož pozdní myšlení o predominanci milosti je mi vzdálené dokonce velmi), ale pokládám jistě za svůj úkol být k nim spravedlivá a pochopit, oč jim šlo, a to i tam, kde mi to není moc sympatické. Myslím, že člověk by se měl napřed autory opravdu zabývat, než by se pouštěl do jejich kritiky – což samozřejmě platí pro všechny autory, nejen středověké –, jinak jeho polemiky budou možná plamenné a líbivé, ale poněkud povrchní.

 

Nevím, zda jsem od studentů dostala mnoho „odvážně polemických prací“, jak říkáte, jistě bych si je přečetla ráda. Studentské postoje ke středověku jsem zatím zaznamenala zhruba čtyři. Mnoho posluchačů pokládá studium středověku za příliš pracnou filologicko-historickou investici s celkem hubeným filosofickým výtěžkem, a proto se je snaží redukovat na nutné minimum (pro tento postoj mám pochopení, pokud se takto jeho nositel nevztahuje ve filosofii ke všemu). Někteří posluchači (a posluchačky) se o středověk zajímají, protože je přitahuje jeho tajuplnost,  jinakost, bizarnost (to jistě není úplně špatná motivace, jen musí vydržet nápor celkem úmorné řemeslné práce s texty). Studenti se zájmem o nadčasové pravdy (kupř. logické) často mají afinitu k určité části středověkého myšlení (tomuto zájmu však z mého hlediska někdy schází povědomí o dějinnosti). Konečně jsem se také setkala se studenty, ale těch není  příliš mnoho, kteří chápou středověk jako vítaný terč svých kritik, vedených z nějaké zdogmatizované pozice, která se potřebuje proti něčemu vymezovat (s těmi je poněkud těžká řeč, protože všechno vědí předem, ale jistě i ti mají ve spektru přístupů legitimní místo).

 

Tradičně se na naší katedře diskutuje o podobě seminářů a jejich účelu. Co si má student z hodin odnést? Má se naučit myslet, naučit se fakta, pobavit se, povznést ducha? A jak to vypadá z druhé strany? Co si má odnést učitel a co z toho si skutečně odnášíte?

 

To, čemu věnuji své hodiny a co snad může být jakýmsi věnem středověku pro studium filosofie, by se dalo shrnout středověkou formulací „lectio philosophorum“. Šlo v něm o to, naučit se vykládat texty platící jako klasické, tj. především tyto texty dosti pečlivě číst, porozumět otázkám, které si autoři kladli, materiálu, který měli k dispozici, metodám, které pokládali za korektní. Nemyslím, že by účelem seminářů mohlo být naučit studenty fakta (ta se musí naučit sami ke zkoušce), spíše jim ukázat, co v textech daného období lze a nelze hledat a jakou to může mít zajímavost. Semináře se někdy povedou a někdy nepovedou, což je způsobeno jakousi zvláštní souhrou okolností, jež všechny nemá učitel sám v ruce (jakkoli může zkazit velmi mnoho). Nejspíše se to snad podobá divadlu, kde se jako herec ucházíte o přízeň publika a jste vydána jeho porozumění na milost a nemilost. Vlastně nikdy nemůžete předem vědět, co někoho zaujme a co si z toho odnese. Fakticky ale jako učitel nemůžete udělat víc než přivést studenty k tomu, aby sami četli a uvědomovali si při tom některé otázky, o kterých by sami dokázali přemýšlet a diskutovat. Vaším opravdovým úspěchem bude, když si nakonec (ne nutně hned na začátku) položí otázky jiné.  

 

 otázky kladla Daniela Rosolová

Žádné komentáře