Nomádva

č.2 Tělo a tělesnost

Wahrheitsbegriff E.Tugendhata I. díl

Trochu ironický název této nové rubriky, která, jak doufám, bude v Nomád2ě přežívat i v dalších číslech, by neměl zastřít ten zajímavý fakt, že klasiky nemá jen literatura primární, ale i literatura sekundární. A také další zajímavý fakt, že ačkoliv kolem hvězd první velikosti krouží poměrně mnoho zajímavých planet a planetek či dalších nebeských útvarů, poměrně málo se o nich píše a ví. Dáno je to tím, že studující se v souladu s řádem věcí zaměřuje nejprve na svého „hvězdného“ autora a když už je tak daleko, že studuje sekundární klasiku a dovede jí ocenit, bývá již začleněn do jakési malé tradice, která se sdílí spíše jen mezi filosofickými souvěrci téže orientace a která se předává hlavně dalším katechumenům.   (Pokud máte zájem, ozvěte se na hynek.janousek@seznam.cz.) Takže i když možná náhodou víte, kdo byl sir Walter Ross (jste-li Aristotelik) nebo třeba Donald Livingstone (zajímáte-li se o Huma) či Iso Kern nebo Klaus Held (…hmm…tak to asi čtete Husserla), vězte že toto jméno, které je pro vás tak samozřejmé, bude pravděpodobně drtivé většině jinak zaměřených zcela neznámé.

[Sám jsem na nápad ustanovit rubriku o klasicích sekundární lit. přišel po té, co skupina sousedíkovců (příznivců prof. Sousedíka – pozn.H.J.) reagovala na můj nechápavý výraz po vyslovení jména Geach jeho stále hlasitějším opakováním. Byl jsem považován za hluchého, protože Geache (analytického tomistu a historika středověké logiky) přece „všichni znají“.]

Teď se ale můžeme všichni vespolek začít radovat, protože právě s tím udělá tato nová rubrika konec.

            Razantní úvod máme tedy za sebou, na okraj jenom dodejme, že tak jako většina pojmů běžného provozu se i pojem sekundární literatury při delším výčtu toho, co vše by pod něj mohlo spadat, začíná otřásat v základech. Nomád2a [čti Nomá-dvua, dvua se vyslovuje jako jedna slabika] je však zajisté otevřený časopis a tak, citíte-li neodolatené nutkání zrecenzovat Historisches Wörterbuch der Philosophie a učinit tak jeho hlavního editora nesmrtelným, anebo představit paradigmatickou sílu širšímu okolí neznámých komentářů jezuitského skotisty ze 17.století, pište, na vaše příspěvky se budeme těšit. (Mám-li však mluvit za sebe, přimlouval bych se spíše za představování tvůrců vyhlášených studií o filosofech a filosofických směrech, které vznikaly v rámci akademického provozu od 19.století po současnost.)

 

Wahrheitsbegriff E.Tugendhata I.

           

Že jsem si vybral jako klasika sekundární literatury Ernsta Tugendhata, může leckoho překvapit, vždyť tento filosof patří mezi analytické filosofy první linie a byť lze v jeho dílech nalézt spoustu zdařilých interpretacích (česky např. Přednášky o etice, Oikoymenh 2004), přeci jen předkládá veřejnosti svůj vlastní filosofický program. Jenže Ernst Tugendhat sice u analytické filosofie skončil (prozatím), svou filosofickou dráhu však zahajoval interpretačními pracemi v opačném táboře, totiž u fenomenologů. Kdo si otevře jeho první významnější práci Ti kata tinos (1958) vykládající hlavní pojmy Aristotelovy filosofie, rychle rozpozná silný vliv M.Heideggera. Práce přitom byla tak silná a zdařilá (dosud vyšly čtyři vydání), že německá fenomenologická obec čekala, zda-li se v dalších dílech potvrdí pověst nové naděje, která by popřípadě pomohla nabrat poněkud stagnujícímu filosofickému směru zase vítr do plachet. Zároveň se čekalo, že tento vítr povane spíše heideggerovským směrem (a čekal to prý i Heidegger sám, s kterým byl Tugendhat v kontaktu). Když však Tugendhat jako svou habilitaci předložil v Tübingen spis Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger (habilitace 1966, 1.vydání spisu 1968) způsobil malý šok. Toto dílo je vynikajícím rozborem Husserlovy a Heideggerovy filosofie (u nás jej s velkým zájmem četl i J.Patočka) a patří k nejlepším úvodům do fenomenologie vůbec, je ale také jedním z mála skutečně věcných výpadů proti Heideggerově filosofii, což vzhledem k enigmatickému stylu pozdějších Heideggerových spisů jistě není maličkost. Tugendhat přitom neudělal tu chybu, že by Heideggera jen parafrázoval, anebo, že by naopak jeho pojmy nevhodnými analogiemi falšoval. Jistě tedy stojí za to, když se na tuto klasiku podíváme blíže.

Jednotu dává spisu pojem pravdy. Ten je nejprve zasazen do dobového kontextu 60.let. – možnost filosofie je podmíněna možností lidského života orientovat se na pravdu. Filosofy by tedy mělo eminentně zajímat, co se pravdou míní a jak se to má s lidským přístupem k ní. Situace je však nejasná, na jedné straně zůstává smysl pravdy v těch filosofiích, které napadají tradici a postulují za základ lidského života praktičnost, zájem či dějinnost (Marx, Nietzsche apod.) temný a nevyjasněný. Na druhé straně se v analytické tradici otázka po pravdě váže na otázku po pravdě výpovědi, přičemž je tato problematika nanejvýš precizně analyzována a často převáděna na nejmenší možné pojmové minimum (Tarski), avšak v problematice „pravdy praxe“, „pravdy dějin“ či lidské možnosti orientovat život na pravdu (důvěru v níž nalomil kupř. Freud) příliš nepomůže. Husserlova filosofie se v této situaci jeví jako dobrá cesta, způsob jakým se snaží vypracovat pojem pravdy není ani vágní (a tudíž těžko kritizovatelný), ani triviální. Ba dokonce, tvrdí Tugendhat, Husserlovu filosofii si lze představit jako neustálé více čí méně explicitní kladení otázky po smyslu pravdy a přístupu k ní, z níž se stává srozumitelnou jinak jen obtížně uchopitelný rozvrh a vývoj celkové Husserlovy koncepce. (Následující chápejte jako drastické zjednodušení)

Husserlovo pojetí pravdy je analyzováno ve třech oddílech. První oddíl, který zabírá více než polovinu interpretace Husserla, se zabývá pojetím pravdy v Logických zkoumáních (dále jen LZ) a představuje především problematiku pátého a šestého log.zkoumání zároveň s tím, jak se rozvíjela později. Začíná se nejprve s rozborem hlavních pojmů této fáze fenomenologie jako jsou – intence a intencionální obsah, předmět a předmětný smysl, matérie a kvalita aktu, a také doxické charaktery. U doxických charakterů je vyzdvižen charakter kladení (Setzung). Husserlova filosofická analýza představuje (především v pozdějších Idejích) kladení jako základní víru (Urdoxa), jíž korelativně odpovídá charakter prostého bytí (das slichte Sein) kladeného obsahu. Ostatní tetické charaktery intencionálního obsahu jako např. možnost, pochybnost, problematičnost, nebytí, jsou pochopeny jako modifikace kladení, přičemž si cosi z urdoxy berou s sebou, totiž to, že urdoxa za normálních okolností pretenduje, že věc se má skutečně tak, jak je kladena. Pretenze svým smyslem poukazuje na rozdíl mezi prázdným a plným způsobem mínění, který se týká názornosti kladeného obsahu. Prázdné mínění je nenázorné a Husserl jej nejčastěji popisuje jako signitivní mínění. V takovém mínění máme dán znak (signum), ale zaměřeni jsme na nepřítomný předmět, který dán není, a který si nijak mentálně nepředstavujeme. Tento předmět je v běžném provozu dán v prosté víře, v kladení, které má nutně za to, že předmět s předmětným smyslem lze vykázat názorem, který dává věc samu (mutatis mutandis to musí platit i pro ostatní tetické charaktery). V takovém vykázání pak to, co jsme mínili, identifikujeme jako dané. Tato identifikace je základním výkonem poznávání, syntézou vyplnění mínění názorem, v níž se intencionální obsah vykazuje, zklamává, či co do obsahu rozšiřuje (vyplnění je samo chápáno jako druh intencionality). Názor se v důsledku této teorie stává jediným možným místem originální danosti míněných předmětů. Ideálem názoru je naprosté přivedení míněného k názoru (adekvátní evidence), což by představovalo názor absolutní pravdivosti kladeného obsahu.

Celé šesté LU se pak soustředí na analýzu evidence a názoru. Platí totiž, že není názor jako názor. Něco jiného je rozpoznat před sebou materiální předmět a něco jiného znamená např. ověřit platnost dedukce. Díky tomu má slovo názor u Husserla široký smysl, který umožňuje zkoumat, jak vypadá, co do typické apriorní struktury, způsob dávání předmětu toho, či onoho typu, nebo-li popisovat způsob konstituce danosti různých předmětností v našem poznávání. Tugendhat pak rozebírá Husserlův popis smyslového a kategoriálního názoru, smyslových a kategoriálních syntéz v LZ. Především u empiricko-kategoriálních poznání pak Tugendhat zdůrazňuje nemožnost chápat intelektuální vyplnění jako samodanost nějakého intelektuálního předmětu, nýbrž jako realizaci možnosti na tom či onom smyslovém fundujícím základě fundovanou kategoriální syntézu míněného typu vůbec provést a tím teprve kategoriální předmětnost (empirický věcný stav, množinu, vztah část a celku apod.) ustanovit, což představuje korekci Husserlovy zvěcňující terminologie.

Vlastním centrem Tugendhatových úvah o LZ pak je rozlišení čtyř pojmů (spíše aspektů) pravdy v LZ. Pravda není shoda subjektivního s objektivním, věci s intelektem, ale dvou různých způsobů danosti téhož intencionálního obsahu(1). Přestože platí, že pravdivý předmět signitivního mínění je věcí tak, jak sama je, můžeme oddělit věc tak, jak je míněna a tutéž věc, tak jak je dána. O tom prvém aspektu pak říkáme, že je správný (richtig) (2). Orientujeme-li se na druhý aspekt, říkáme, že pravdivá je věc sama (3), o ní pak máme za to, že leží správnosti v základu (předmět je „wahrmachender“). Posledním aspektem pravdy je určení pravdy jakožto ideje poznávací podstaty aktu (4), toto ideální pojetí pravdy, které pro značnou složitost přeskočím, ji má vyvázat z nesmyslné vazby na jednotlivý reálný akt, což by vedlo k tvrzením typu - pravda existuje, jen když ji právě poznávám nebo jen když ji právě kdokoliv jiný poznává, pravda kterou momentálně nikdo nepoznává neexistuje apod.

Poté co Tugendhat ukázal, jak se z problematiky pravdy rodí konstitutivní problematika Husserlovy fenomenologie, snaží se v druhé části knihy ukázat, jak se ze stejné problematiky v další fázi (v Idejích k čisté fenomenologii) rodí transcendentální fenomenologie. Uvědomění pretenze na pravdivost mínění může vést ke kritickému obratu, v němž radikalizujeme možnost po vykázání pravdy názorem. Tato možnost platí pro jakékoliv kladení, tedy i pro praxi, v níž se ptáme po pravdě hodnoty. Připravenost k vykázání pravdy představuje odpovědnost. Filosofie je pak snahou po radikální odpovědnosti, která se realizuje v univerzálním teoretickém zájmu a v ideji naprosté vykazatelnosti pravdy zastávaných stanovisek. Tugendhat rozlišuje dvě cesty od filosofie k transcendentální fenomenologii - kritickou a dogmatickou. Obě mají společné to, že se ptají, jak je možné dosáhnout naprosté vykazatelnosti. Prvá vychází toho, že k naprosté vykazatelnosti lze dospět pouze reflexí nad smyslem pravdy a jejímu vztahu k poznání, tu realizuje fenomenologie poznání a předmětů poznání. Absolutní vykazatelnost pravdy je zde regulativní idea a místem vykazatelnosti se ukazuje být transcendentální já, jelikož vykazatelnost je vždy vykazatelností v rámci intencionálních aktů, jímž koreluje konstituce danosti jakékoliv objektivity. Druhá, dogmatická cesta má za to, že absolutní vykazatelnost je zaručena jistotou karteziánské reflexe o sebejistotě vědomí, první zamyšlení se nad povahou vědomí pak odkrývá intencionalitu vědomí a opět vede ke kritice poznání v nejširším smyslu. Oba přístupy vyžadují epoché, tedy postoj, v němž neutralizujeme přirozenou víru ve svět a jeho předmětnosti tím, že je pochopíme jako koreláty intencionálních prožitků transcenscendentální subjektivity a tematizujeme jejich způsob danosti v nejšiřším smyslu.

Hlavním výkonem Tugendhata v této partii je kromě představení radikální odpovědnosti jako motivačního zdroje fenomenologie i důraz na odlišení Husserlovského apriori a apriori jak jej známe od Kanta. Husserl nepředstavuje apriori jako univerzální strukturu transcendentálního já, ale jako ideální strukturu dávání té které předmětnosti, pro jejíž odhalení slouží vždy nějaký případ předmětnosti jako vodítko, transcendentální já je pouze místem, v němž se apriori vykazuje. Založení (Begründung) předmětnosti v poznávání pak neznamená dedukci vtaženou k transcendentálnímu já jakožto zdroji předmětného smyslu (Fichte), ale radikální noeticko-noematickou deskripci spolu s řešením problémů, které se přitom otvírají. Jinými slovy - Husserlovo apriori není jednoduše univerzalizovatelné (což si Husserl začal plně uvědomovat až na konci své dráhy). To otevírá cestu k promýšlení možnosti různé apriorní typiky zakoušení téhož předmětu, což Tugendhat výstižně nazývá horizontální konstitucí. Tak se Husserlovi otevírá cesta k problematice dějinnosti pravdy a intersubjektivity, která by nekončila v dějinném relativismu. Tato možnost byla Husserlem rozpracována pouze částečně a byla bržděna Husserlovým karteziánským dogmatismem.

V třetí části analýzy Tugendhat ukazuje jak se tato možnost prosazovala téměř proti Husserlově vůli v jeho posledních dílech. Představuje se tu problematika vztahu pravdy přirozeného života a vědecké pravdy, dějinné relativity na empirické úrovni a úrovni transcendentální, fenomenologie geneze sedimentovaného smyslu atd. Tradiční kritiku Husserlova pojetí dějinnosti jakožto oblasti smyslu uzemněné na apriorně nerelativním materiálním základu nakonec Tugendhat potvrzuje.

Příšte se dovíte, jak podle Tugendhata Heidegger při své hlubinné kritice Husserla vylil s vaničkou i dítě a jak se později od Tugendhata dostalo studené sprchy nejen Heideggerovi, ale fenomenologii vůbec.

                                                                                              Hynek Janoušek

 

 

           

Žádné komentáře