Nomádva

č.2 Tělo a tělesnost

Zádušní zamyšlení nad useknutým palcem: Václav Umlauf

Začátkem října 2007 jsem potkal v Mnichově jednoho dobrého známého. Doktorand filosofie původem z Konga mi vyprávěl dojemnou historku o významu tělesnosti. Diktátor Laurent Désiré Kabila byl zavražděn v lednu 2001. Vraždu provedli buď členové Kadogo, jeho oblíbené armády složené z dětských žoldnéřů, nebo příslušníci Kabilovy osobní stráže. Diktátor měl ve zvyku „podepisovat“ svá skrytá bankovní konta otiskem palce. Asi se inspiroval poslední bezpečnostní vymožeností zavedenou do manažerských laptopů. Při pohřbu se zjistilo, že mrtvole chybí právě ono tělesné pečetidlo umožňující nekontrolovaný přístup k mnoha miliónům.

Příbuzní zesnulého státníka zřejmě došli k závěru, že jeho mrtvý palec může docela dobře posloužit živým. Vyprávění má něco do sebe, i filosoficky. Fenomén useknutého palce spojený s  narativně definovaným významem tělesnosti spojuje dvě nesouměřitelné veličiny. Tělo se otřepe nevolí při pomyšlení, že odseknutý palec slouží chamtivé rodině jako klíč k sejfu – načež se duch uklidní výkonem fenomenologicky pojaté epoché, v níž historka s palcem produkuje nestrannou úvahu o tělesnosti. Komentovaný příběh spojuje obojí, jedinečnou situaci, v níž se ocitlo jedno tělo, a obecné mudrování o významu těla jako takového. Že obojí patří k sobě, je v Kongu i mimo něj zřejmé každému normálnímu smrtelníkovi.

Čím je tělo? Psychoanalyticky viděno, jde o vrozenou a podvědomě danou schopnost, jak lze pozitivně reagovat na trvalý nedostatek. Negativní reakci představuje sebevražda, kdy jakýkoliv nedostatek trvale zmizí. Od rajské doby nevinnosti, kdy jsme opustili pohostinnou mateřskou dělohu, nám stále něco chybí. Například tělo postrádáme hned od narození. Až roční batole postavené před zrcadlo si uvědomí samo sebe, a to díky schopnosti reagovat na matčinu přívětivou mluvu: „Podívej Pepíčku, tamto hezké děťátko se šišatou hlavičkou a rozpláclým nosánkem jsi přece ty sám a nikdo jiný.“ A Pepíček pozná své vlastní imago v zrcadle – a skrze něj i vlastní tělo – jen díky faktu, že jeho dosud neexistující tělo se chce díky podvědomému zahlazování manka konstituovat na nové rovině jednoty čili jako subjekt. To Pepíčkovi předtím chybělo, protože se znal jen v dílčí podobě: touhy po jídle, cucání palce, bolesti naražených končetin, hmatu sahajícím po něčem příjemném či nepříjemném atd. Tělo není objektivní danost „Pepíčka jako takového“. Psychoanalytik ví, že se stáváme sebou samým v procesu tělesnosti, která se v určitém okamžiku stane sebe-vědomým „Já“ – čili subjektem vlastního nedostatku, nyní přebohatě kompenzovaného poznáním „mého“ těla jako vlastního Já. Tento moment tělesnosti je během fáze Oidipova komplexu doplněn poznáním vlastního těla jako sexuálně založeného a týmž libidem poháněného. Takto utvořené tělo pak doneseme až do hrobu. Psychoanalytik rozlišuje mezi tělem a tělesností, což potvrzuje slavné schéma „L“ v Lacanových spisech (Écrits, str. 53). Tělo představuje pro tohoto známého francouzského freudistu nepředmětnou danost primárně utvářenou na úrovni nevědomí, kdy nelze hovořit o objektivním poznání či dokonce objektálním vněmu vlastního Já jako mého těla. Například těžké psychózy se projevují děsem z rozkouskovaného těla, které se nemocný marně snaží spojit do jednoty. Jeho údy si žijí vlastním životem, což ale znamená přechod ke smrti, jíž se každý podvědomě brání, i agresivně. Zdravá tělesnost, jejímž výsledkem je zkušenostně konstituované tělo, se utváří podvědomým mechanismem sebe-identifikace. Obojí, tělo i tělesnost, tvoří výsledek cesty k vlastnímu Já nejprve podniknuté na úrovni nevědomí. Tělesná konstituce může sahat až k promyšlenému evropanství těla politického a dějinného, ale to by vydalo na celou knihu. Takže i na rovině tělesnosti platí známé Freudovo úsloví: Wo Es war, soll Ich werden. Batole není tělem subjektivně, pouze objektivně – jeho tělo (Es) je jako tělo viděno zvnějšku od lidí, kteří již ví, že jejich „Já“ je jedinečným a celostním tělem (Ich). Freudovo úsloví aplikované do nové situace vztahu mezi tělem a tělesností ukazuje na dvojlomnost „mého“ hmotného průvodce. Jiné tělo nemám a mít nebudu, i když jej mohu utvářet podle libosti plastické chirurgie. Toto jedinečné tělo je současně nositelem trvalého manka, proto s ním nejsem spokojen(a). Mohlo by být lehčí, pružnější, zdravější, půvabnější, přirozenější – a hlavně by bratr osel neměl pomalu umírat, což jednou nastane v plném rozsahu.

Na psychoanalýzu nepředmětného těla, které se stává jedinečným předmětem nesoucím titul „Já“ či „moje tělo“, navazuje filosofie, přesněji řečeno Descartův dualismus oscilující mezi elegantně myslící res cogitans a neohrabanou res extensa. Tu ve druhé Karteziánské meditaci metodicky uzávorkuje hyperbolická pochybnost, takže René může se strýcem Pepinem radostně zvolat, že rakouské voják zase slavně zvítězil. Zasmušilý Pascal vnese do karteziánského cogita teologický zápas mezi hříchem a přirozeností, načež poctívá tuto filosofickou zrůdičku titulem „nenáviděníhodné Já“ (le moi haïssable), za potlesku etického Lévinase potlačujícího sebe sama ve prospěch absolutně blízkého bližního. Husserlovy Karteziánské meditace sice vnesou do moderního vítězství ducha nad tělem určitou pochybnost tématizací nepředmětných horizontů spolupřítomných u každého intencionálního aktu daného jako cogitatum. Leč zmínka o implicitně daných potencialitách (§ 20) ukazujících na transcendentální povahu oné „uvažující věci“ vcelku harmonizuje s obrazem těla jako nehmotné myslivny (Descartes, Husserl) či zhmotnělého příkazu „Nezabiješ! (Lévinas). Obojí není tělem, nýbrž tělesností v první osobě nabitou osobitým významem (eroticko-etickým či významově-vněmovým). Do této kriticky, až ironicky laděné kategorie bych jako hermeneut zařadil i brilantní Husserlovy úvahy o absolutně jedinečné perspektivě dané tělesností. Je fakt, že fenomenologie nevidí jen ducha reflektujícího v imanentním časovém proudu vědomí, nýbrž i tělo zasazené do subjektivně vnímaného prostoru. Husserlovy analýzy tělesného pohybu (kinesteze) potvrzují, že tělo tvoří absolutní bod naší celkové orientace. Věci kolem nás primárně vnímáme vždy v určité perspektivě, která je umísťuje více či méně daleko od našeho těla. Moje tělo tvoří centrální koordinační bod určující, co znamená „nahoře“, „dole“, „nalevo“ nebo „napravo“. Tělesnost prožívaná v první osobě představuje „nulový bod“ (Nullpunkt) každé prostorové orientace (Husserliana IV.2,158). Jenže ani tato tělesnost není tělem, protože jí chybí základní aspekt „mého“ či „tvého“ těla. Já a ty umřeme a jednou tady už opravdu, ale opravdu nebudeme.

Hermeneutika fakticity ražená Martinem Heideggerem tedy odhalila v „mé“ smrtelnosti základní (in)variantu tělesnosti. Má smrt existuje vždy v první osobě a nelze ji zpředmětnit (Sein und Zeit, § 49). Tento osobně neosobní horizont nebytí staví každému smrtelníkovi před oči otázku po bytí – a to tím spíše, že pouze „mé pobývání zde a nyní“ (Dasein) tuto otázku chtě nechtě (a proto neustále) řeší a vlastní smrtí definitivně vyřeší. Výklad faktického života, v němž existujeme jako smrtelná bytost vědomá si svého jedinečného stavu – to jest, časovaného bytí extaticky vykloněného směrem k nebytí – ukazuje na fundamentální význam tělesnosti. Myslitelské dílo popisující analytiku bytí v první osobě ji spojuje s jedinečným časem vyměřeným „mé“ tělesně pojaté existenci. V tomto „čase ke smrti“ se tělesnost ukazuje jako poslední horizont osmyslňování, v němž všechny ostatní věci kolem nás dostávají svůj vlastní, tudíž sekundárně odvozený význam. Teprve ve smrtelném čase Kabilových dědiců dostal palec zavražděného diktátora svou hrůzyplnou hodnotu. V utilitární, až zločinné starosti o zajištění majetku se jedna část mrtvoly stala předmětem mezi jinými předměty, byť objektem zásadně privilegovaným. Musí se přece otevřít sejf, abychom se dostali k majetku. Jinak to nejde, vždyť by ty nakradené milióny mohl nakonec ukrást někdo úplně cizí. Spojení „musí se“ ukazuje na neúprosnou konstelaci praktické starosti, která v osobě Kabily kradla a v osobě jeho dědiců v kradení pokračuje pomocí inkriminovaného údu. Vtělená starost ukazuje na primární postavení vlastní smrtelnosti. Ta dává význam a smysl všemu ostatnímu – odseknutému palci i mercedesu pořízeného s jeho pomocí.

Výklad faktického porozumění světa pomocí Kabilova palce spojuje zásadním způsobem tělo a tělesnost. Nikoliv přímo. Jsme bytosti nedostatku a samotnému příběhu chybí filosofická omáčka – tedy mediace vyprávěného, reflexivně a fundamentálně-hermeneuticky založené zprostředkování jeho smyslu. Proto jsem se do věci vložily mé prsty obsluhující klávesnici. Hezké povídání dostává hlubší smysl vzhledem k mé a tvé smrtelnosti, která dokáže via negativa tělesně, patheticky soucítit s palcem jednoho diktátora. Opravdu nechutné vyprávění! Význam Kabilovy končetiny proto vynikne ve srovnání s německým velikánem z doby nacismu. Základní existenciální naladění (Stimmung) získáváme právě vzhledem ke smrti, protože s ní tělesně soucítíme. Nemůžeme jinak. To by vydalo na jinou knihu, třeba o sympatické hermeneutice Kierkegaarda. Jistěže lze proti Heideggerovi namítat, že nemyslí na narození, nýbrž pouze na smrt, a tím se staví na pozice Husserlova idealizovaného cogita bytujícího mimo počátek (Claude Romano); nebo lze vytknout Heideggerovu Dasein jeho čistou asexualitu (Didier Franck) postavenou mimo sexuální diferenci (Jacques Derrida); nebo lze s jeho intimní přítelkyní namítat, že neuznává „společný svět“ daný politickým náhledem (Arendtová). Fundovaná odpověď na uvedené námitky by však tento rozverný esej zavedla do nudných vod filosofické argumentace. Všichni tři francouzští kritikové (nikoliv Hana Arentová) navíc pomíjejí i další klíčový moment faktické, a tím i od kosti pravdivé hermeneutiky lidského pobytu provozovaného na této zahřívající se planetě. Díky jedinečnému – a přece všem společnému – putování ke smrti se výklad spojující tělo a tělesnost ukazuje i v podobě základního údělu člověka, čímž zakládá dějinný pobyt náš všech, smrtelníků (SuZ, § 74). Vynoření dějinnosti v souvislosti s jedinečně pojatou tělesností považuji za zásadní zlom v chápání těla. Stalo se dějinami, a nikoliv pouze teleologicky zaměřením děním vtěleného ducha neodvolatelně spěchajícího ke své plnosti jako tomu bylo u Hegela. U Heideggera se tělo inkarnovalo nikoliv do absolutní logiky, ale do času nabytého jedinečným smyslem. Existenciální kairos sice neodvolatelně a osudově nutně kráčí k budoucnosti, ale ta je pro něj absolutně a zásadně otevřená – protože nevíme, kdy a jak si pro nás Zubatá přijde. Palec přece mohl zůstat integrální součástí originálního nositele a nemusel vyprovokovat následné dění řádu sociologického, mýtotvorného a nakonec i filosofického. A proto zůstává dějinně otevřeno, zda se zahřívání této planety naším úsilím zpomalí nebo naopak ještě urychlí.

Mnichov, říjen 2007

Václav Umlauf

Žádné komentáře