Nomádva

č.3 Šílenství

Dionýsos aneb rozumné šílenství: Radek Chlup

Řecký panteon je známý tím, že díky své pestrosti a pluralitě dokáže skutečnost pojmout ve všech jejích aspektech. Nijak nás proto nepřekvapí, že i šílenství v něm má své pevné místo. Jeho patronem je Dionýsos – bůh vína, opojení, extáze. Jeho základní schopností je, že nás – stejně jako víno – dokáže vyvést z rovnováhy a umožňuje nám překračovat hranice, za něž se jinak neodvážíme.

Bůh Jinakosti

Moderní interpreti často Dionýsa označují za boha Jinakosti.[1] Dionýsos zpochybňuje všechny zavedené formy, ukazuje nám všechno z jiného úhlu. Jeho podoby jsou vždy nečekané: jednou je slabý, jindy silný, jednou blízko, jindy daleko, jednou mladý, jindy starý. Jeho projevy působí dojmem neuchopitelného víru, který vždy dokáže zamíchat kartami.

            Aspekt jinakosti mají pochopitelně všichni bohové, neboť každý bůh je v nějakém ohledu podivný a vůči běžnému lidskému řádu transcendentní. Dionýsos nicméně v tomto bodě své božské kolegy mnohonásobně předčí. V jeho kultu nalezneme některé z těch nejbizarnějších řeckých rituálních praktik. Typicky dionýským rituálním úkonem bylo např. nošení obřích falů. V Athénách byla tato činnost odůvodněna půvabným aitiologickým mýtem. Podle něj kdysi Athéňané odmítali ctít nově přišedšího Dionýsa, a ten se jim proto zjevil v podobě překrásného mladíka, který u všech mužů vyvolal silné vzrušení. Poté zmizel, erekce se však již nešlo zbavit. Zoufalí občané poslali dotaz do věštírny a dozvěděli se, že ze svého stavu se vyléčí až poté, co Dionýsovi ustaví kult, v němž budou v procesí nosit modely falů.[2] Badatelé Frazerovy generace chápali tato procesí jako rituál sympatetické magie na podporu vegetace, řecký kontext nicméně nasvědčuje, že základní intence byla mnohem jednodušší: šlo o způsob, jak šokovat a navodit dojem absurdnosti a rozvratu řádu. Pod vládou Dionýsa je všechno jinak.

            Tento bod lze asi nejlépe předvést na jednom z nejslavnějších dionýských kultických fenoménů – na mainadismu. Jde o zvláštní  formu uctívání, kterou provozovaly řecké ženy, označované v této souvislosti jako bakchantky či mainady, tj. „šílenkyně“. V mýtech je mainadické uctívání líčeno mimořádně impozantním způsobem: ženy měly ve městě opustit své domovy a odebrat se s Dionýsem do hor, kde se oblékly do kolouších kůží, rozpustily si vlasy, zuly boty a začaly na počest boha extaticky tančit. Strhující popis jejich činnosti podává tragik Eurípidés ve svých Bakchantkách, nejdůležitějším antickém literárním textu věnovaném Dionýsovi:

Nejdřív si vlasy na ramena spustily,

kolouší kůži uvázaly do uzlů,

pokud se uvolnily, přepásaly se,

opasky z živých hadů, kteří lízali

jim tváře. Ty z nich, které měly plný prs,

když doma zanechaly svoje kojence,

braly si do náručí mladé gazely

či vlčí štěňata a dávaly jim pít.

Vily si věnce z dubu, břečťanu a svlačce.

Jedna z nich uhodila thyrsem do skály,

hned voda vtryskla průzračným pramenem.

Druhá svou berlu zarazila do země,

bůh nechal z toho místa prýštit vinný proud.

Ty, jimž se zachtělo bílého nápoje,

rozhrábly prsty zem, hned měly prameny,

z nichž teklo mléko. Z břečťanových thyrsů[3] jim

skapával sladký med v bohatých krůpějích.[4]

 

Eurípidés líčí i další úžasné kousky mainad: holýma rukama trhají krávy a býky na kusy, při tanci si na ramena kladou nejrůznější předměty, které ani při nejdivočejším skákání nespadnou, ve vlasech přenášejí oheň, který je nespálí. Na závěr svého běsnění též vyplení několik vesnic, jejichž mužští obyvatelé nejsou s to jejich útoku čelit.

            Podobné líčení pochopitelně není doslovným zobrazením reálných kultických praktik. Mainadický kult vskutku existoval, ale naše prameny o něm jsou bohužel dosti zlomkovité.[5] S jistotou víme, že ženy v mnoha obcích opravdu do hor odcházely, a to při slavnosti, která se konala každé dva roky uprostřed zimy. Je pravděpodobné, že se v horách věnovaly extatickému tanci, byť při tom jen stěží chytaly divoká zvířata nebo je dokonce trhaly na kusy – tyto činnosti patří do roviny mýtu a v rituálu byly nejspíše jen nějak naznačeny. Na jedné inskripci z Mílétu máme doloženu i oběť syrového masa, je z ní nicméně patrné, že šlo o formální rituální úkon, nikoli o vášnivé trhání zvířat zuby zaživa. Podstatné je, že mainady se chovaly v naprostém rozporu s tím, jak se vdané ženy měly chovat, a nastolovaly tak dočasný rozvrat a zrušení všech kulturních struktur. Dávaly tím průchod Dionýsově cizosti a předváděly ho jako boha, který stojí mimo kulturní řád a všechny jeho instituce rozmetá ve víru svého šílenství.

 

Rozumné šílenství

Spořádaní čtenáři Nomády si jistě kladou otázku, proč měli Řekové potřebu takto destruktivního boha oslavovat. Odpověď je prostá. Dionýsos na jednu stranu zosobňuje možnost, že by všechno mohlo být úplně jinak, že bychom kulturu mohli úplně opustit a odejít extaticky tančit do hor. Na druhou stranu ovšem zaručuje, že k tomu doopravdy nikdy nedojde. Pro pochopení Dionýsovy povahy a funkce je klíčové, že jde o boha dvou protichůdných tváří. Dokáže vystupovat děsivě a způsobovat naprostý rozvrat. Zároveň však umí být jedním z nejpřátelštějších bohů. Často se zjevuje v podobě jemného, poněkud zženštilého mladíka, který působí roztomile a neškodně. Tato přátelská podoba zachycuje Dionýsa v jeho aspektu blízkosti k nám. Ukazuje, že je nejen někým cizím a divným, ale také někým, kdo je nám blízký a koho máme na dosah. Dionýsova přátelskost či divokost souvisí s naším vztahem k němu. Když ho dobrovolně přijmeme, je vlídný a nechá nás šílet příjemně. Když ho odmítneme, je krutý a nechá nás zešílet doopravdy.

            Dionýsova ambivalence se pěkně ukazuje na mýtu o Minyovnách, dcerách krále Minya z Orchomenu. Když bůh přinesl do města svůj kult, jako jediné jej odmítly, zůstaly ve své komnatě a tkaly, jak se na správné ženy sluší a patří. Moci Dionýsa nicméně neunikly: vprostřed jejich poklidné činnosti začaly místností znít zvuky neviditelných bubínků a píšťal, „stavy se zelenat jaly, útek visící z nich se odívá břečťanu listím, zčásti v révu se mění, a co bylo před chvílí nitmi, přešlo v ratolest vína, a listí z osnovy pučí, v pestré zbarvené hrozny se přetváří tkaniva šarlat“.[6] Minyovny zešílí a rozsápou malého synka jedné z nich. Poté se odeberou do hor za zbylými orchomenskými ženami, které zde šílí již od počátku. Ty však dobře rozpoznají, že šílenství Minyoven se od jejich mainadického běsnění zásadně liší, neboť není rituální, nýbrž opravdové. Jmou se je proto v zlosti pronásledovat. Minyovy dcery se v hrůze ze zoufalství promění v létající tvory – první ve vránu, druhá v netopýra, třetí v sovu.[7]

            Mýtus názorně ukazuje, že dobrovolné dionýské rituální šílenství není než obranou proti ničivému šílenství reálnému, které se zmocní každého, kdo odmítá slevit ze svých přísně spořádaných zásad. Rozdíl mezi oběma formami šílenství jasně vyvstává při pronásledování Minyoven pravými mainadami. Že šlo o klíčový moment postihující pointu celého mýtu, je patrné z toho, že právě tato fáze příběhu se v Orchomenu připomínala každoročním rituálem. Dionýsův kněz při něm s mečem pronásledoval tři ženy hrající Minyovy dcery. Pokud nějakou z nich dostihl, měl právo ji zabít. Za časů historika a filosofa Plútarcha (přelom 1. a 2. stol. n. l.) se přihodilo, že jeden z knězů jménem Zóilos svého práva využil a opravdu jednu z prchajících žen usmrtil. Rázem se ukázalo, že jeho „právo“ nebylo míněno zdaleka tak doslovně: Orchomenští jeho čin odsoudili a jeho rodu odebrali kněžské právo. Zóilos nepochopil smysl rituálu a dopustil se stejného prohřešku jako Minyovny: namísto hrané zuřivosti propadl zuřivosti skutečné. Není divu, že i Dionýsos ho za jeho prohřešek potrestal: Zóilos se při bodání do nešťastné ženy škrábnul o meč také, rána se mu zanítila a zakrátko zemřel.[8]

            Mainadismus ve skutečnosti není destruktivní, nýbrž léčivý. Mainady zdánlivě popírají vše, na čem řecký svět stojí. Dělají to však jen dočasně a za jasně daných pravidel. Když se E. R. Dodds ve své slavné studii Řekové a iracionálno snažil obhájit historičnost mainadismu, vedl paralelu s vlnami tanečního šílenství, jež pravidelně zachvacovaly Evropu mezi 14. a 17. stoletím. Na základě této analogie byl přesvědčen, že i mainadismus se původně musel vyvinout „ze spontánních záchvatů masové hysterie“.[9] Podobný vývoj je nicméně dosti nepravděpodobný, neboť žádné naše zprávy o něm ani vzdáleně nesvědčí. Svědčí naopak o tom, mainadismus byl kulturně řízenou a jasně ohraničenou aktivitou, která nezvladatelných rozměrů nabývala jen v mýtu. I v mýtech se navíc mainadismus zvrhává v barbarství výhradně v případech, kdy mu lidé kladou odpor. Roztrhán je pouze ten, kdo Dionýsa odmítá přijmout dobrovolně.

            Ilustraci tohoto pravidla skýtá asi vůbec nejznámější dionýský mýtus, který je hlavním tématem Eurípidových Bakchantek. Jeho hrdinou – či spíše antihrdinou – je thébský král Pentheus, který odmítá Dionýsa uznat za boha a jeho kult pokládá za barbarské šílenství. Boha však nelze zadržet. Všechny ženy ve městě proti jejich vůli posedne a nechá je odejít tančit do hor. Poté se v podobě líbezného mladíka zjeví Pentheovi a snaží se ho přesvědčit o nerozumnosti jeho odporu.

            Celou tragédií se zajímavým způsobem line protiklad šílenství a rozumnosti. Pentheus je racionálně uvažující muž, který mainadismus odmítá jakožto vlnu iracionality. V průběhu hry se nicméně ukazuje, že realita je přesně obrácená. Jediní dva muži, kteří se v Thébách rozhodnou Dionýsa dobrovolně následovat, jsou věštec Teiresiás a zakladatel Théb Kadmos. Když se Kadmos poněkud nervózně Teiresia ptá, zda opravdu na počest boha nebude tančit nikdo jiný než oni, dostane se mu výmluvné odpovědi: „Jen my dva máme rozum, druzí nikoliv.“[10] Projevem rozumnosti je zde právě Teiresiova otevřenost vůči dionýskému šílenství. Pentheus je naopak přesvědčen, že to on jedná rozumně. Ve skutečnosti se však chová čím dál tím iracionálněji, je rozrušený a zuřivě se snaží mainadismus potlačit. Jeho výbušné chování ostře kontrastuje s vystupováním samotného Dionýsa, který s ním rozmlouvá a snaží se jej zprvu po dobrém přiklonit na svou stranu. Z boha po celou dobu sálá nebývalý klid a chová se rozvážně a vyrovnaně – přestože je původcem všeho šílenství. Teiresiás Pentheovi opakovaně zdůrazňuje, že odmítat Dionýsa je čiré bláznovství. To Pentheus je šílený, nikoli mainady.

            V průběhu hry se jeho slova postupně potvrzují a racionální Pentheus se začne stávat šíleným doopravdy. Hnán svou touhou spatřit mainady v akci, převlékne se sám za bakchantku a pod Dionýsovým vedením se vydá potajmu sledovat, co že to vlastně ženy na horách provádějí. Jeho šílenství je ovšem jen karikaturou, a proto nemůže skončit jinak než zkázou. Ženy špeha hbitě odhalí a jelikož šílejí proti své vůli, zachovají se podobně nepřiměřeně jako Minyovny: ve svém běsnění Penthea roztrhají. Hlavu mu utrhne jeho vlastní matka a nese ji triumfálně ukázat do města v přesvědčení, že náleží divokému lvu. Teprve v Thébách vystřízliví a zjistí, co provedla. Poučení je nabíledni: pravá rozumnost se nerovná suché racionalitě, ale dokáže do sebe harmonicky zapracovat i prvky iracionální a bláznivé. Doopravdy šílený je ten, kdo ze své spořádanosti není ochoten ustoupit ani o píď.

 

Regenerace řádu

Dionýsos je bůh, který dokáže každý přísný řád „zlidštit“ tím, že mu dodá trochu hravosti a nevázanosti. Tuto svou roli neplní jen na rovině individuální psychologie, ale v první řadě na rovině celku dané kultury. Sám sice v mnoha ohledech zosobňuje naprosté popření kultury, zároveň však představuje cosi, bez čeho by žádná kultura nemohla existovat. Dionýsos se často projevuje jako naprostá jinakost rušící všechen kulturní řád, ve skutečnosti jde ale v jeho uctívání o to, jak jinakost do řádu funkčně zakomponovat tak, aby ho nezrušila a naopak posílila.

            Tento motiv lze dobře ukázat na vůbec nejslavnějším Dionýsově kulturním projevu – na tragédiích. Ty se v Athénách, kde vznikly, ve své klasické podobě odehrávaly výhradně v kontextu dionýského kultu – nejznáměji během svátku Velkých Dionýsií. Většina tragédií však Dionýsovi věnována není a pojednává o zcela odlišných tématech. Nabízí se proto otázka, co na nich vlastně má být tak specificky dionýského, že byly vnímány jako vhodný způsob oslavy našeho boha. Možných odpovědí je celá řada, ale jedna z těch nejzajímavějších se snaží ukázat, že dionýský je na tragédiích určitý základní dějový vzorec.[11] Hrdinové typické tragédie to zpočátku myslí dobře a v jejich jednání jim sotva lze něco principielního vytknout. Problém zpravidla není v zásadách, jimiž se řídí, ale spíše ve zvláštní hérójské extrémnosti a zarputilosti, s níž je aplikují. Děj díky ní postupně nabývá čím dál perverznějších podob a dostává se posléze do bodu, kdy již nemá žádné rozumné východisko. Výsledkem je katastrofa a zhroucení hrdinova světa.

            Pozoruhodné je, že ve dvou Sofokleových tragédiích – Antigoně (1137–1152) a Králi Oidipovi (1086–1109) – vystupuje těsně před katastrofou sbor s ódou, v níž figuruje Dionýsos. Óda tvoří jakýsi optimistický kontrapunkt před následným kolapsem a Dionýsos je v ní vzýván jako bůh, který jistě vše zdárně vyřeší. Bůh výzvu vyslyší a opravdu přijde – jenže jinak, než si sbor představoval. Dionýsos přináší jiný úhel pohledu, a umí proto nalézt východisko z každé situace. V tragédiích je ovšem krize často tak hluboká a zaseknutá, že má jen jediné možné rozuzlení: úplný rozklad. Ten přesně bůh v Antigoně i Oidipovi způsobí. Neřešitelnou situaci vyřeší tím, že nechá v první hře většinu hlavních postav zemřít, zatímco ve druhé hře vyjeví hrůznou pravdu o Oidipově původu. Dionýsos je tak bohem, jenž v tragédiích navozuje katarzi. Aristotelés tímto termínem v Poetice označuje emocionální očistu, jíž při sledování tragédie prochází divák.[12] Této psychologické očistě však odpovídá i očista dějová. Dionýsos je bůh, který nás dokáže očistit tím, že zruší veškerý řád a nastolí chaos, z nějž posléze může povstat řád nový.

            Je zajímavé, že vedle toho existují i tragédie s poněkud odlišným vzorcem. Od těch předchozích se liší tím, že dobře dopadnou. Většinou se nějak týkají Athén, zatímco ty předešlé Théb.[13] Důvody tohoto rozdílu jsou ideologické: tragédie v Athénách vznikaly a mají k nim pozitivní vztah. Naopak Théby byly prezentovány jako svého druhu anti-obec, jako ukázka sociálního řádu, který se vymknul z rukou. Měly představovat extrémní anti-svět, vůči němuž Athéňané vymezovali svůj vlastní kulturní řád stojící ve zdravém středu mezi extrémy. Díky tomu athénské tragédie dobře skončí a na rozdíl od thébských naleznou z problémů nějakou střední, konstruktivní cestu. Podstatné pro nás je, že i v takovýchto případech hraje důležitou roli Dionýsos. Ten je destruktivní tehdy, když jej odmítáme, tj. když je onen řád, do něhož bůh vpadá, tak zkostnatělý, že jej nelze oživit a je třeba jej rozložit. Je-li však řád živý, není třeba jej zrušit a lze jej zregenerovat. Právě to se v athénských tragédiích podaří.

            Dobrým příkladem je Sofokleův Oidipús na Kolónu, protipól staršího Krále Oidipa. Jestliže v Králi Oidipovi zakusí hrdina svůj pád a končí jako troska, v Oidipovi na Kolónu je situace obrácená. Oidipús je ve vyhnanství a dorazí k Athénám na návrší zvané Kolónos, kde se uchýlí do posvátného háje bohyň Eumenid. Z města jej přichází navštívit athénský vladař Théseus a Oidipús ho žádá, aby mohl na Kolónu zemřít a být zde pohřben. Pokud se tak stane, má se Oidipúv hrob pro Athény stát zdrojem síly. Théseus souhlasí, situaci však zkomplikují Thébané, kteří mezitím za pomoci věštby zjistí, že pokud Oidipús nebude pohřben u nich doma, Théby budou zničeny. Kreón se proto Oidipa snaží přemluvit, aby se vrátil domů, a když odmítne, odvléká ho násilím. Théseus neváhá a navzdory nevábné perspektivě vojenského konfliktu s Thébami zasáhne a Oidipa vysvobodí. Ten se pak s Théseem odebere do háje, kde za záhadných okolností zemře a zmizí, zanechav po sobě svou tajuplnou ochrannou moc.

            Ani v této hře Dionýsos nechybí. Není sice přítomen viditelně, jeho roli nicméně opět ozřejmuje sborový zpěv. Když Théseus Oidipovi slíbí, že ho v háji pohřbí, sbor začne radostně zpívat a háj oslavovat. Líčí jej jako dokonale idylické místo a na prvním místě jej asociuje právě s Dionýsem:

 

V nejkrásnější zem jsi přišel, cizinče, koňmi proslulou, na vrch Kolónos, křídou bělostný. Hojným, jasným zpěvem slavík teskní tu v zeleném úvalu, když s oblibou se skryje v tmavém břečťanu i v posvátné révě, velmi úrodné. ... Sem Bakchos v plesu nadšeném stále přichází, provázen hloučkem božských pěstounek.[14]

 

Proč je Dionýsos opěvován právě nyní? Protože je bohem, který umí do řádu začlenit jinakost a s její pomocí ho nabít silou a dodat mu lehkost a pružnost. Jinakost zde zosobňuje Oidipús, který je nejen cizinec, ale především vyhnanec poskvrněný nejhoršími zločiny, jakých se člověk může dopustit – otcovraždou a incestem. Představuje prvek bloudící mimo systém. Théseus má však odvahu ho přijmout, a proto se Oidipova poskvrna promění v posvátnou moc. Dionýsos je garantem této proměny.

 

* * *

 

Řekové často zdůrazňovali, že bez Dionýsa by život nebyl k žití. Klasicky jeho význam shrnuje Eurípidés v Bakchantkách (274–283):

 

Dvě věci pro lidi jsou, hochu,

základní. Démétér či Země, jestli chceš

ji takhle nazývat, ta dává lidem chléb.

Jí teď se pouze Semelin syn vyrovná.

Ten nápoj z hroznů vynalez a lidem dal.

A bědní smrtelní, když víno vypijí,

zbaví se zármutku a všeho trápení.

A není jiný lék na všechny bolesti.

 

Pokud Eurípidovy verše pochopíme doslovně jako výpověď o pozitivních účincích vína, budou působit banálně. Zajímavější je v nich vidět obecnější výpověď o tom, proč Řekové Dionýsa potřebovali. Eurípidés vidí jako základní pro lidský úděl zemědělství a víno. Zemědělství bylo v Řecku typickým symbolem kultury.[15] V mýtech a rituálech bylo často kladeno do kontrastu k divokému, zvířeckému stavu, v němž se lidé nacházeli před tím, než se naučili pěstovat obilí. Zemědělství bylo však zároveň i obrazem těžkého smrtelného údělu. Jeho vznik znamenal konec zlatého věku, kdy lidem létali pečení holubi do úst sami od sebe. Člověk zemědělský žije kulturně, ale za cenu tvrdé, každodenní dřiny. Dionýsos nám od tohoto krušného údělu dokáže ulevit – a tím nám uleví i od kultury. Díky Dionýsovi je kulturní řád snesitelný. Nikoli jen v tom smyslu, že bychom se museli neustále opíjet (byť ani tento aspekt není radno podceňovat), ale především v tom, že díky němu všechna ta konstruktivní pravidla, o něž se náš svět opírá, nebereme pořád tak nesnesitelně vážně. Z tohoto důvodu je Dionýsos navzdory své cizosti pro kulturní řád naprosto nepostradatelný a sídlí přímo v jeho srdci.



Radek Chlup

      [1]     Viz přehled moderních interpretací u Alberta Henrichse, „Human and Divine in Dionysus“, in T. H. Carpenter & C. A. Faraone (eds.), Masks of Dionysus, Ithaca – London: Cornell University Press, 1993, zejm. s. 31–39.

      [2]     Viz Scholion k Lúkiánovi 211.14–121.8, 280.4–12 Rabe.

      [3]     Thyrsos byla hůl obmotaná břečťanem s piniovou šiškou na konci. Patřila k typické výbavě všech Dionýsových uctívatelek.

      [4]     Eurípidés, Bakchantky 695–711. Všechny citáty z Bakchantek uvádím v překladu J. Kliera a H. Kurzové.

      [5]     Viz J. Bremmer, „Greek Maenadism Reconsidered“, ZPE 55 (1984): 267–86.

      [6]     Ovidius, Proměny 4.394–8, př. F. Stiebitz.

      [7]     Ailiános, Varia historia 3.42.

      [8]     Plútarchos, Aetia Romana et Graeca 299f–300a.

      [9]     E. R. Dodds, Řekové a iracionálno, př. O. Prokop, Praha: Oikúmené, 2000, s. 265.

     [10]     Eurípidés, Bakchantky 196.

     [11]     Viz např. Richard Seaford, „Dionysus as Destroyer of the Household: Homer, Tragedy, and the Polis“, in T. H. Carpenter & C. A. Faraone (eds.), Masks of Dionysus, s. 115–146.

     [12]     Viz Aristotelés, Poetika 1449b28.

     [13]     Froma Zeitlin, „Staging Dionysus between Thebes and Athens“, in T. H. Carpenter & C. A. Faraone (eds.), Masks of Dionysus, s. 147–182.

     [14]     Sofoklés, Oidipús na Kolónu 668–680, př. R. Mertlík pod pseudonymem V. Dědina.

     [15]     Viz Jean-Pierre Vernant, „Between the Beasts and the Gods“ a „The Myth of Prometheus in Hesiod“, obojí in Myth and Society in Ancient Greece, tr. by Janet Lloyd, London: Methuen 1982 (fr. orig. 1974), 131–185, zejm. pak s. 135–139, 182–185.

Žádné komentáře