Nomádva

č.3 Šílenství

Hejdánek a indická filosofie: Kritický rozbor, Radek Chlup

Ve druhém čísle Nomád(v)y přispěl Ladislav Hejdánek do diskuse o existenci indické filosofie, kterou v prvním čísle inicioval Jiří Holba. Jelikož nejsem indolog, nýbrž odborník na antické Řecko, necítím se kompetentní k dané otázce vyslovovat (byť nezastírám, že nevidím důvod, proč by v Indii nemohla samostatná filosofická tradice existovat). Namísto toho bych se rád pokusil o to, k čemu, doufám, kompetentní jsem, a sice o kritický rozbor Hejdánkovy argumentace. Přiznám se totiž, že mi připadá dosti podivná a coby pedagog mám obavu, aby studenti, kteří Nomád(v)u čtou, nezískali dojem, že je podobný způsob uvažování v pořádku a že jim ho budeme v jejich pracích tolerovat.

Vymezit přesně všechny Hejdánkovy argumenty není snadné, neboť logická struktura jeho stati není právě nejprůhlednější a jednotlivé úvahy se často poněkud přelévají jedna do druhé, aniž by byly zcela jasné vztahy mezi nimi. Provizorně jsem nicméně s to v jeho textu rozlišit přinejmenším čtyři argumenty.

            I) Připusťme, že v Asii dnes filosofie existuje. Skutečný problém však je, kde se tam vzala a zda tam náhodou nebyla mnohem později než v Řecku. Hejdánek tuto úvahu zmiňuje na dvou místech, ale bohužel jasně nevysvětluje, co by z ní mělo plynout. Máme se domnívat, že filosofem lze nazývat pouze toho, kdo začal filosofovat dřív? Podobný argument by možná slavil úspěch na patentovém úřadě, na akademické půdě sotva. Místy se zdá, jako by na pozadí stála difuzionistická představa, že každý kulturní fenomén mohl vzniknout jen jednou a do všech dalších míst se musel rozšířit z původního ohniska. Hejdánek to ovšem explicitně neříká, takže těžko říct. Zcela evidentně nicméně předpokládá, že o časové prioritě Řeků nemůže být pochyb (byť ani to výslovně nepřiznává a lze to vyčíst jen z tónu druhého odstavce). Doklady bohužel neuvádí, takže celý argument nakonec vyšumí do prázdna.

            II) Musíme vyjít z přesného vymezení toho, co je filosofie, neboť jen tak zabráníme tomu, abychom pod tutéž hlavičku nezahrnovali i různé pa-filosofie. V tomto bodě nelze než souhlasit. Mýlil by se ovšem ten, kdo by očekával, že nám Hejdánek nějaké jasné vymezení filosofie poskytne. Dlouze rozebírá v podstatě jen jediný její distinktivní rys, a sice intenzivní úsilí o rozlišení mezi filosofií pravou a falešnou. To je ale stěží specifikem pouze filosofie. Samo Hejdánkovou srovnání s obdobným rozlišováním mezi ortodoxií a heterodoxií na půdě křesťanské teologie jasně ukazuje, že jde o snahu, která jde napříč různými žánry a častá je zejména v různých náboženstvích. Naopak řada filosofů podle všeho podobné problémy vůbec neřeší. V antice se toto téma objevuje především u Platóna, a to v důsledku jeho polemiky se sofisty, vůči nimž svůj postoj potřebuje vymezit. Většina Platónových následovníků se však k otázce autentičnosti již nijak nevyslovuje. Znovu se s ní zřetelně setkáváme až u křesťanských otců, kteří se tím na první pohled od dobových řeckých myslitelů odlišují, a je tedy dosti nepravděpodobné, že by tento svůj zájem převzali právě od nich.

            Jako jedinou další charakteristiku filosofie zmiňuje Hejdánek její „původní a dlouhé“ sepjetí s matematickým myšlením. Dál ale tuto linii nerozvíjí a sám ostatně časovými adverbii „původně a nadlouho“ přiznává, že pro některé typy dnešní filosofie to možná už neplatí, a tedy není jisté, jestli jde opravdu o tak zásadní rys filosofování. Ani zde navíc nenacházíme žádné důvody toho, proč indické myšlení pod křídla „pravé filosofie“ nelze zahrnout, takže ve výsledku jde opět jen o planou rétoriku.

            III) Pojem „filosofie“ vznikl v Řecku, a proto patří jedině na Západ, který na Řeky navazuje. Jazyk je totiž bytostně dějinný a zbavovat slova jejich „historických konotací by znamenalo zbavovat je jejich chuti a pachu, a tím jejich osobitosti a jedinečnosti“. Tato úvaha je jádrem celého článku. Je však dosti problematická. S podobným přístupem bychom analogicky museli prohlásit, že žádné jiné kultury nemají například ani náboženství, neboť pojem „náboženství“ (ve většině západních jazyků odvozen od latinského religio) vznikl na Západě a nikde jinde nemá obdobu – vždyť jaký tradiční termín pro své „náboženství“ mají Indové nebo Číňané? Takovýto přístup je sice logicky korektní (Indové ani Číňané opravdu žádný pojem pro „náboženství“ nemají), ale ve své důsledné aplikaci by vedl k rozkladu světa do různých disparátních kulturních tradic, které by nebylo jak srovnávat, protože by každá byla naprosto jedinečná a nesouměřitelná. Nemohu se zbavit dojmu, že něco podobného by bylo v naprostém rozporu s perspektivou filosofie, která od samého počátku stála na představě, že myšlení představuje univerzální myšlenkový prostor, který je všem lidem společný a umožňuje překonávat lokální rozdíly (viz často zdůrazňovaný kosmopolitismus řeckých filosofů, jenž stál v kontrastu s věrností lokálním tradicím jednotlivých řeckých obcí).

            Bohudíky se dnešní akademici takto absurdně nechovají. Místo toho rozlišují mezi pojmy „emickými“, které patří do slovníku dané kulturní tradice, a „etickými“, které vznikly v prostředí západní vědy jakožto univerzální kategorie, jež lze aplikovat napříč různými tradicemi. Jakožto emický pojem je filosofie doma pouze na Západě, jakožto etickou kategorii ji však můžeme nacházet všude tam, kde objevíme nějakou formu myšlení, jež se ve svých základních rysech zdá být analogická k tomu, co u nás nazýváme filosofií. Není přitom podstatné, zda daná kultura pro svou „filosofii“ má sama nějaký pojem a jestli ji vůbec chápe jako svébytný fenomén. Etická perspektiva může stanovovat hranice i tam, kde je lokální tradice neklade. Lze kupříkladu očekávat, že v Indii nebude mezi (eticky chápanou) „filosofií“ a „náboženstvím“ zdaleka tak ostrá hranice jako na Západě a stejně tak i „náboženství“ zde bude plynule přecházet do jiných kulturních sfér, od nichž je u nás zřetelně odděleno (v rámci kastovního systému se bude např. více mísit se sociálním a rodovým uspořádáním). Přesto má ale smysl v tomto kontinuu etická rozlišení provádět a hovořit o „filosofii“ či náboženství“ všude tam, kde daná skupina jevů bude sdílet dostatek esenciálních rysů s tím, co „filosofií“ či „náboženstvím“ nazýváme u nás. Abychom to ovšem mohli udělat, museli bychom nejprve ony esenciální rysy jasně stanovit (ať už jako fixní množinu či jako širší polythetický soubor charakteristických znaků, z nichž musí platit většina, ale ne nutně všechny naráz) a pak zkoumat, jestli fenomén s obdobnými rysy existuje též v Indii či nikoli. Hejdánek se však o nic podobného nepokouší.

            IV) Jestliže nikdo z nás neoznačuje za filosofa Ježíše či Deutero-Izajáše, tím spíše bychom neměli o filosofii hovořit v případě staroindických myslitelů. Hejdánkův poslední argument je skvělou ukázkou logického iluzionismu. Postup je jednoduchý: 1) Vezměme členy A (filosofie) a B (staroizraelské myšlení), které každý dobře zná a o jejichž principielní odlišnosti nikdo nepochybuje. 2) Na základě volné asociace přiřaďme nenápadně ke členu B člen C (staroindické myšlení). Jde o poněkud riskantní operaci, neboť zvídavý čtenář by se mohl ptát, co přesně mají B a C společného. Podobné nepříjemné dotazy lze nicméně rozptýlit trochou elegantní rétoriky. Stačí nejprve plamenně promluvit o svébytnosti různých tradic, kterou je třeba respektovat. Podobná slova jistě každému indofilovi lahodí, a proto si ani nepovšimne, že se jeho oblíbení myslitelé ocitli v jednom pytli s postavami, s nimiž možná nemají až tolik společného. Kdo by si ostatně nepřál být v jednom pytli s Ježíšem, že ano? 3) Jakmile se sdružení členů B a C podaří, stačí už jen triumfálně dovést sylogismus dokonce a  potvrdit zásadní odlišnost členů A a C. Quod erat demonstrandum.

            Jestli takhle vypadá ona myšlenková poctivost, která má být pro západní filosofii typická, kladu si otázku, zda bychom se raději všichni neměli jít učit logice k Indům.

 

Žádné komentáře