Nomádva

č.3 Šílenství

Wahrheitsbegriff E.Tugendhata II. díl

V II. dílu dokončím svůj příspěvek do rubriky klasiků sekundární literatury referátem o druhé části Tugendhatovy knihy Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, který, jak lze čekat, bude věnován Tugendhatovu pojetí problému pravdy u Heideggera. (Není-li uvedeno jinak, vztahují se čísla stránek na Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heiddegger, de Guyter, Berlin 1970).

Nejdříve krátká rekapitulace - svou interpretaci Tugendhat zasazuje do kontextu 2.pol 20.století, kdy podle autora vzniká potřeba osvětlit problém pravdy v kontextu praxe a dějin a znovu položit otázku přístupu k pravdě (Wahrheitsbezug) z hlediska možnosti základní orientace lidského života. Husserlova koncepce pravdy, která se orientuje na podstatnou analýzu aktů a korelátů teoretické intencionality, se v první fázi orientuje na kritiku psychologismu, obrázkových teorií významu a kritiku určitých teorií pravdy jakožto shody čehosi uvnitř nás s čímsi vnějším. V aktech běžné teoretické intencionality jsme vztaženi artikulovaným smyslem přímo k předmětnostem samým (nikoliv k obrázkům či různým reprezentacím věcí) a to v různých typech doxické víry (základní doxická víra – prosté bytí, a jeho odvozeniny – nebytí, možnost, problematičnost atp.) Ověření nároku v případě doxické víry (u ostatních modalit je situace složitější) předpokládá identifikaci předmětu v názoru (nikoliv srovnávání dvou identit mezi sebou), jež se odehrává v převedení způsobu danosti předmětu z pouhého mínění v samodanost. V kladném ověření se předmět ukazuje takový jaký je míněn (problematika podstatné deskripce aktů falsifikace je opět složitější). Později se Husserl vydává na pole zkoumání přirozeného světa. Předměty samotné, které máme dovést ve vykázání k prezenci, se v mnoha vrstvách smyslu předmětností (především v těch, které bychom označili za kulturně-historický smysl světa) dávají pouze ze širších kontextů smyslu, přičemž tyto kontexty, jež většinou nejsou tematické, mají rozmanitá též netematická apriori (mnoho z těchto apriori spadá pod kolonku intencionální intersubjektivity a tělesnosti). Husserl věnoval zkoumání těchto apriorních struktur světa, jak ho běžně prožíváme, a jejich založení ve výkonech transcendentální subjektivity mnoho úsilí, zůstal však podle Tugendhata stát na půl cesty. Heidegger Husserlovo tázání v základních bodech radikalizuje a radikalizuje tak i způsob, kterým se máme po možnosti přístupu k pravdě ptát.

            Na Tugendhatově přístupu k Heideggerovi je několik věcí hodno pozornosti. Klasiku sekundární literatury z ní činí především jasnost a preciznost s jakou je Tugendhat schopen vysvětlit, co Heidegger svými termíny vlastně míní, jaký je mezi nimi celkový vztah a o co tím vším Heideggerovi vlastně jde (což platilo i pro jeho rozbor Husserla). Tento rozbor je však zároveň veden z otázek, které na filosofii klade současná situace, čímž se má analyzovaná filosofie ukázat ve své aktualitě, a pokud má být schopna nové naléhavé problémy unést, musí se znovu a v některých bodech i lépe promyslet, popř. ukázat, co se má z interpretované pozice hodit do koše (z čehož vyplývá, že interpret se neoddává pouhému zasvěcenému fanouškovství a že je schopen některé části „svého“ autora po kritické analýze obětovat). Dalším plusem je Tugendhatova schopnost popsat Heideggerův vývoj v problematice pravdy i ve středním a pozdějším období Heideggerovy filosofie tak, že přitom Heidegger nevypadá jako špatný básník, nýbrž jako skutečný myslitel. Konečně posledním bodem je Tugendhatova schopnost Heideggera srozumitelným způsobem kritizovat, aniž to byla pouhá mechanická aplikace vlastních měřítek na text, jehož myšlenkové souvislosti jsou interpretovi cizí.

            Tugendhatův postup je rozdělen na čtyři kroky. V prvním kroku se (1) vyjasňuje radikalizaci Husserlovské problematiky, zároveň je čtenář uváděn do analytiky odemčenosti (Erschlossenheit), jak ji Heidegger nabízí v Bytí a čase. Jsou ukázány také hlavní motivy pozdějšího přerodu Heideggerovy filosofie. Druhá, třetí a čtvrtá část představuje Heideggerovo pojetí přístupu k pravdě ve třech spisech – Bytí a čas (2), O bytnosti důvodu (3) (Vom Wesen des Grundes) a O bytnosti pravdy (4) (Vom Wesen der Wahrheit).

            Ad 1 - Heidegger v Bytí a čase ukazuje problematičnost předmětného zaměření Husserlových analýz (byť obsahově z nich v mnohém čerpá). Jednotlivé typy předmětností jsou pro intencionální analýzu vždy dány předem a poté se v rámci materiální ontologie stávají vodítkem pro zkoumání podstatných způsobů své zkušenostní danosti, a to ruku v ruce s odhalováním podstatných struktur intencionálních aktů, v nichž je jejich vykazování založeno (čímž Husserl upomíná na Kantův projekt). Heidegger radikalizuje Husserlovo apriorní tázání. Jak to, že se jsoucnem vůbec střetáváme rozumějícím způsobem? Jaká musí být ontologická struktura jsoucna (jeho „způsob bytí“), které se může potkat se jsoucnem? Tento způsob bytí jistě nesložíme dohromady prostým součtem apriorních typik jednotlivých předmětností, o kterých se pak řekne, že je potkávající „má“. A tak již mladý Heidegger dlouho před Bytím a časem rozlišuje (kromě empirického obsahu) i Bezugssinn (tj. způsob zpřístupnění předmětu) a Volzugssinn (který odpovídá způsobu, jímž svůj život vykonává živé jsoucno, a který otevírá a zakládá pole, v kterém se s předmětnostmi a jejich smyslem setkáváme, s.)[1] (s.265). Intencionalita se později prohlubuje v Seinsverstandniss (porozumění bytí), které má podmínku své možnosti v odemčenosti (Erschlossenheit), Husserlův transcendentální „potok“[2] se proměňuje v pobyt (Dasein). Odemčenost je základní charakteristika jsoucna, kterému jde o své vlastní bytí, či-li „jest mu být“, tj. je bytím v možnostech (rozvrhuje se), to zase znamená, že takové bytí je v předběhu před sebou a tedy časové. Jak známo má odemčenost (rozumějící bytí-ve-světě) v Bytí a čase tři základní momenty (naladěnost, (zprvu praktické) rozumění, řeč), do možností, z nichž rozumí jsoucnu i sobě, je pobyt vržen (tj. je konečný a faktický) a jelikož se „mu to nelíbí“ modifikuje se celkové struktura rozumění dvěma způsoby (jimiž je autenticita a neautenticita), přičemž prvopočátečnímu upadnutí do druhého modu související s  nekritickým „žitím ze světa” se může z určitých naladění odhalit fundamentální význam modu prvého. V Bytí a času je nakonec podle Tugendhata Heidegger (cum grano salis) filosofem natolik radikálně transcendentálním, že mu to umožňuje vidět filosofické možnosti, jejichž domyšlení ho podle Tugendhata o transcendentalitu tázání, jakožto zkoumání podmínek možnosti porozumění jsoucnu zhola kořenících ve způsobu bytí pobytu, později připraví[3].

            Tyto nové výhledy Bytí a času se vesměs uskupují a později propracovávají kolem rysů „světa“ jako otevřeného pole (termín Spielraum zatím pokusu o překlad vzdoruje) porozumění jsoucnu (či zjevnosti jsoucího)  (s.273).  Střetávání je však na druhou stranu možné, teprve z toho jak se do tohoto „prostoru” „rozvrhneme” (jak se k němu stavíme ve smyslu uchopení svých základních možností jakožto jsoucen pobývajících – pobyt je zde již spíše v reaktivní, nikoliv v iniciativní pozici). Obrácení problematiky světa, rozvrhu a vrženosti pak vede k masivní „přemyšlení“ původních pojmů ranného Heideggera, přičemž někteří staří pojmoví známí zanikají a noví, zatím neznámí, vznikají. Z Heideggera se nakonec (podle dojmu autora této recenze) stává  po původním aktivistickém mysliteli myslitel mediopasivní [4].

            Ad 2 - Pravda je v Bytí a čase explicitně tematizována §44. Poté, co Heidegger v §44a vyvrací teorie pravdy jako shody intelektu a věci[5], popisuje problematiku reálného procesu souzení a ideálního obsahu soudu[6], přičemž z důvodů tradičních problémů v této oblasti žádá, aby byla nejdříve zkoumán způsob bytí poznání. Následuje Heideggerem převyprávěná a elegantně podaná 25let stará Husserlova kritika obrázkové teorie významu z Logische Untersuchungen (s.331). Celkem však jde asi o něco  hlubšího, vždyť ani to, že poznávající bytí je bytím k reálnému jsoucnu samému nepředstavuje novum. Tugendhat klade důraz na interpretaci Heideggerova tvrzení, že poznání je odkrývajícím „bytím k“, a apofantická řeč (výrok) je odkrývajícím ukazováním (opakuje se analýza soudu (výpovědi) z §33 Bytí a času). Výkladová struktura apofansis (apofantický („výrokový”) modus širší (zhusta praktické) struktury, v níž vykládáme vždy něco jako něco, etwas als etwas) je oproti praktickému ohledu vedena ohledem na jsoucno samé (Tugendhatova interpretace Heideggerova pojetí výpovědi, viz s.291), a to na jsoucno takové jaké samo je (so wie es selbs ist). Ohled, kterým je takové vykládání vedeno bychom mohli podle Tugendhata nazývat Selbigkeit. Ovšem Heidegger výpověď vtahuje do problematiky ukazování (Aufzeigen) jakožto odkrývání (Entdeckung), čímž se chce podle Tugendhata odlišit od Husserlových (z části tradičních) pojmů mínění (Meinung) a představování (Vorstellen). „Jsoucno, jež je míněno[7]  se ukazuje tak, jak samo o sobě jest. (Bytí a čas, s.218[8]). V této první formulaci pravdivosti výpovědi z §44a však dospívá sám Heidegger podle Tugendhata na okraj propasti. Pravdivost je zde totiž vztažena jak na odkrývání, tak na samost (Selbigkeit) jsoucna. Tyto dva aspekty, a zde začíná Tugendhatova tvrdá kritika, která se line zbytkem knihy, nedokáže Heidegger ostře odlišit. Když pak Heidegger převádí problematiku z pravdivosti výpovědi na původnější pravdu odkrývání (jakožto podmínku možnosti pravdivé apofansis), kterou představuje odemčenost, zapomene s sebou vzít v Bytí a času samost jsoucna a jakožto měřítko ji vtáhnout do problematiky odkrývání jsoucna v rámci celkové struktury odemčenosti pobytu[9]. Či jinými slovy: u Heideggera se projevuje sklon redukovat shodu ve smyslu samosti (ukazování jsoucna takové jaké je) na problematiku odkrytosti a strukturu odkrývání jsoucna. To podle Tugendhata ukazuje další formulace pravdivost výpovědi z §44a, které Heidegger považuje za ekvivalentní a snad i hlubší reformulace první deskripce pravdivosti. „To, že výrok je pravdivý znamená:  odkrývá jsoucí na něm samém (an ihm selbst).” (Bytí a čas, s.218). Třetí formulace pak doráží samost, kterou lze v druhé formulaci pořád ještě spatřovat (i když „scvrkle”). „Že výpověď je pravdivá (pravdu výpovědi) je třeba chápat tak, že je odkrývající” (Bytí a čas, s.218). Shoda na jsoucím samém je ta tam, zbývá struktura odkrývání, a jelikož v odemčenosti původně odkrýváme jinými způsoby (viz. např. analýzy příručnosti) okruh pravdy se nejen prohlubuje, ale i velmi inspirativním způsobem rozšiřuje. Heidegger tedy jde o krok dál než Husserl (podle Tugendhata správným směrem), přehlíží však důležitý aspekt pravdy (přestože jej na druhou stranu ani nikdy výslovně nepopře), tj. onu samost, jejíž analýzy pro různé typy odkrývání (ani apofansis) vlastně pořádně v Bytí a času nenajdeme (chronický tím trpí např. „vlastní” pravda praktického ohledu). Být odkrytý a být odkrytý sám o sobě, to jsou přes svou souvislost dva různé pojmy odkrytosti (to platí i pro zakrytí), analýza odkrytosti v prvním smyslu není eo ipso analýzou odkrytosti v druhém smyslu, ale pouze jejím „transcendentálním rámcem” (zdání (Schein) přece též odkrývá v prvním smyslu, nikoliv v druhém).

            AD 3 - Zatímco v Bytí a čase se Heidegger pokoušel mimo jiné ukázat jak může ze struktury odemčenosti vzniknout mylný názor o pravdě jako o shodě mezi dvěma entitami (viz. vtipná analýza příručnosti výpovědi - Bytí a čas, s.224/225), ukazuje ve svých dílech O bytnosti důvodu a O bytnosti pravdy, jak (tentokrát oprávněná) podstatná ontická souvislost mezi pravdou a důvodem, či založením (Grund) a pravdou a měřítkem (Mass), pramení z ontologické diference mezi jsoucnem a bytím (opět tedy půjde o problematiku odemčenosti - o zjevnost jsoucího). Heidegger je přitom na cestě ke svému „Kopernikánskému obratu v rámci Kopernikánského obratu”, který se v explicitním smyslu odehrává v O bytnosti pravdy. Vzhledem k délce příspěvku budu již referovat jen zkratkovitě.

                V O bytnosti důvodu se ukazuje, že ospravedlňování (Rechtfertigung), či vykazování (Ausweisung) pravdy koření v bytnosti lidské svobody, která je svobodou jen nakolik je jednotou vrženosti do možností a rozvrhu možností (s.365). Jakožto rozvrh světa je svoboda zakládající (Gründend), zároveň je však ve svém překračování vztažena do vrženého ocitnutí se v jsoucnu, kteréžto „směrem k” možnosti, či snad lépe „z” možností transcenduje (das Übersteigen auf möglichkeiten - svět jakožto prostor možností (Spielraum) začíná již pomalu předbíhat rozvrh). Teprve v jednotě možnostního rozvrhu a vrženosti do možností, v nichž jsme do jsoucna již postaveni a z nichž máme jsoucno vždy vyloženo, vstupuje jsoucno do zjevnosti a umožňuje tak intencionalitu, a tedy i ontickou (faktickou v běžném smyslu) pravdu. Svoboda je ontologicky jednotou přesažení vzhledem k možnostem (Überschwung) a odepření možností (Entzug). A právě tento podstatný rozdíl mezi předem daným jsoucnem a možností nás v ontické oblasti nutí k otázce po důvodu (Warumfrage, s.366)”, ontická souvislost není nikdy předem jediná možná.

            Tugendhat však i zde ukazuje jak zanedbání specifického aspektu pravdy (opět platí, že struktura zjevování nepostačuje plně k určení specifičnosti pravdy v rámci zjevování) vede k ambivalenci problematiky (nejasné uchopení důvodu jakožto příčiny (causa) a jakožto zdůvodnění (ratio)). Nutnost důvodu plynoucí z bytnosti svobody navíc nepostačuje plně k uchopení bytostné struktury odhalující, čím se řídí výběr jednoho z možných důvodů a vyloučení jiných (sem patří i problematika názoru nutnosti, s.367).

            AD 4 - Přímý pokus vysvětlit z ontologické diference „podřízení” pravdy měřítku se odehrává v komplikovaném spisu O bytnosti pravdy. Co říkám dále berte s rezervou (je možné, že dezinterpretuji jak Tugendhata, tak Heideggera, jelikož kniha ke konci značně houstne, tím jako houstne (v obou smyslech slova) i pozdní Heidegger).

            Otevřené chování k jsoucnu (das Offenständige Verhalten) žije z rozdílu mezi odkrýváním jsoucího jako takového a zjevností jsoucna v celku (které nemá nic společného s celkem bytí ve smyslu kosmologie) (s.388) Jak se zjevuje ono „v celku”? Ono „v celku” není výskytovým veškerenstvem, nýbrž je zakoušeno dynamicky, jakožto to, co vždy leží (Hinausliegen) za tím, co je právě zjevně dané, a to jakožto základ zjevnosti. Danost je vždy zjevná (offenbar), co je „za” ní je skryté (verborgen). Zjevnost onoho „v celku” odkazuje ke skrytosti. Ze skrytosti se stává základní rys bytí jsoucího (s.390). Po referenci role časovosti této struktury v poskytování se jsoucna (Anwesen des Seienden) v časovém možnostním prostoru (Zeit-Spiel-Raum) dojde Tugendhat k Heideggerově určení bytí jako otevřenosti světliny, která dává jsoucnu jeho poskytování (Anwesen) a neskrytost (Unverborgenheit). Neskrytost jsoucna koření ve skrytosti ještě v dalším ohledu: co je neskryté je jsoucno nikoliv neskrytost (s.391) - veškerá neskrytost jako taková je zakryta odkrytostí jsoucím „...to samozřejmě neznamená, že není přístupná, nýbrž, že je přístupná tak, že se otevřeme odepření (Entzug), které ve veškeré neskrytosti „vládne”.(cituji Tugendhata, s.392) Zde se láme i transcendentální projekt filosofie. Skrytost, jakožto nejzákladnější rovinu zjevování, si nemůžeme podle Heideggera přivést před oči a ptát se po podmínkách její možnosti. Myšlení „následuje bytí v jeho odpírání (Sichentziehen - cituji Heideggera, s.392)”. Zapomenutí na bytí je zapomenutím skrytosti a propadnutím nedotázanému a samozřejmě zjevnému jsoucnu, zde se otvírá opět klasická modalita celkového postoje „pobytu” - buď se pouze honit za samozřejmě se poskytujícím jsoucím, nebo následovat odpírající se skrytost bytí jsoucna.

            V čem je podle Tugendhata problém? Problém opět leží v obětování specifického aspektu pravdy (oné samosti) ve prospěch zjevnosti. I na faktické rovině totiž v Tugendhatově interpretaci platí, že Heideggerovi vztah pravdy a jejího měřítka koření v lidské svobodě takovým způsobem, že „sebe-poskytnutí (Sich-freigeben) k závaznému „rozsudku” (bindende Richte) je možné pouze jako „být svoboden” k zjevnosti toho, co je otevřeno.” (cituji Heideggera, s.380). Svoboda je ponechávání bytí (Seinlassen) jsoucna v tom, čím je a jaké je, nebo-li korelativně sebe připuštění (Sicheinlassen) k neskrytosti jsoucího. K tomuto sebe-poskytnutí je „pobyt”(samozřejmě nikoliv pobyt Bytí a času) vyzýván jakožto bytost vržená bytím samým do pravdy bytí (čili do otevřenosti celku - s.381). Jak onticky tak především ontologicky chápaná zjevnost (Offenbarkeit) je měřítkem (Mass), jímž se má pravda řídit.

            Stará chyba se opakuje a prohlubuje. V ontické úrovni se opět pořádně nedovíme, co je pravda jakožto samost v rámci otevřenosti (viz úsek AD 2). Na rovině bytí (otevřenosti celku) pak nová problematika skrytosti nutně vede k určení skrytosti (která se přece zjevnosti jakožto její podmínka odpírá a zjevnost je přeci měřítkem, k němuž se pobyt zavazuje) jako ne-pravdy (Un-Wahrheit, s.395)[10]. Ne-pravda je počáteční bytností pravdy samé (s.395). Nakonec již tedy podle Heideggera nelze vůbec smysluplně ptát po „samosti” v rámci „naslouchání bytí”. Čtenář by řekl, že pravda jde u Heideggera ZU GRUNDE (v obou smyslech slova), Tugendhat navrhuje Heideggera znovu „přemyslet”. Později však na svůj projekt rezignoval a vydal se cestou analytické filosofie (proč? Viz. co říká o Husserlovi a Heideggerovi v Logicko-semantické propedeutice a ve svých Přednáškách k úvodu do analytické filosofie).

            Tugendhatova kritika je bez ohledu na svou oprávněnost, o které lze jako vždy dlouho diskutovat[11], vzorovým příkladem toho, jak by se s fenomenologií mělo zacházet pokud si má prodloužit svou life expectancy (abych se blísknul i neněmeckým slovem a ukázal vám, kolik toho ovládám). Vzhledem k tomu, že posledních pár desetiletí připomíná fenomenologie často spíše podivná biblická studia (bez urážky biblistice) jsem spíše mírným pesimistou.

            Na závěr doufejme, že brněnská radnice se morálně vzpamatuje a vrátí Tugedhatům vilu, kterou jim nacisté jakožto židům ukradli, a že se tam s prof. Tugendhatem sejdeme při nějaké přednášce např. o Wittgensteinovi nebo Aristotelovi. I když podle podivuhodné argumentace radnice se v případě této vily pojímající architekturu jako Gesamtkunstwerk, nejedná o umělecké dílo, bylo by to jistě inspirující prostředí.

                                                                                              Hynek Janoušek[12],

                                                                              student 2.ročníku mag.studia   



[1] Zasvěcenější nepřekvapí, že Heidegger v roce 1929 podle Tugendhata (s.268) celkem radostně interpretoval Fichteho nauku o Já jako anticipaci fundamentální ontologie (v Der deutsche Idealismus und die philosophische Problemlage der Gegenwart, Sommer Semester 1929).

[2] Můj soukromý výraz pro transcendentální subjektivitu (sarkasmus zmírňuje pravda, že rozsáhlé obsahové části z toho, co Heidegger provozuje pod hlavičkou daseinsanalýzy, provozuje Husserl pod titulem personální konstituce, a že třetím do party je tu ještě Max Scheler, který je dnes již mimo fenomenologii skoro zapomenut).

[3] Tugendhat např. pečlivě zkoumá sublimaci světa jakožto existenciálu (tj. základní kategorii pobytu) ve světlinu (Lichtung) Heideggerovy pozdější filosofie (např.s.271-277; a většina konečných partií knihy), jakož i sublimaci a proměnu původních pojmů Entdeckung/Verdeckung (zakrytí/odkrytí) v pojmy Entborgenheit/Verborgenheit (vynášení/skrytí), a také konečné reformulace významu Entborgenheit v Un-verborgenheit (neskrytost).

[4] Ti, kdo nenavštívili Kurs řečtiny I, nechť prominou (mimochodem je to dobrý kurz, Chlup je mnohem hodnější než Vaněčková).

[5] Přičemž se dodnes bádání pořádně nepodařilo zjistit, kdo tuto teorii v takto interpretované podobě vlastně zastává.

[6] Zajímavé je podle mého srovnat u naturalistů četnost obratu „mozek myslí“ s četností obratu „mozek je pravdivý“, naturalisté zde zůstávají daleko za možnostmi svého diskurzu (z toho je vidět, že jsem zarytý intencionalista).

[7] Mínění je zde již odkrývající mínění, přestože slovník je na tomto místě pořád Husserlovský.

[8] M.Heidegger, Bytí a Čas, OIKOYMENH, Praha: 1996, jelikož českému vydavateli se ze záhadného důvodu (myslím, že si původní sazbu smazali, či tak nějak) text druhého českého vydání rozklížil (je o pár stran delší), neodpovídá si jeho paginace s vydáním z roku 1996. Důrazně se proto doporučuje v českých citacích Bytí a času udávat taková ty číslíčka z okrajů českého textu, což jsou strany originálního německého vydání. Tak tomu je i v tomto případě.

[9] Jedním z důsledku je decizionistická povaha autenticity v Sein und Zeit, kterou dobře vystihuje starý vtip o studentovi, který z Heideggerovy přednášky odcházel pevně rozhodnut, nevěděl však k čemu. (Správněji bychom měli říci, že nevěděl podle čeho).

[10] Což opravdu neznamená nepravdu v běžném smyslu klamu či zdání..

[11] Tugendhat sám se snaží předjímat očekávané reakce na svou pozici - aspekt pravdy spočívající v oné ipseitas neupřednostňuje výskytovost apod.

[12] Příště nám pod pohrůžkou brachiálního násilí poví (asi) Vojtěch Hladký něco o Pierre Hadotovi. Do Nomády vůbec nepíšou studenti, zkuste se domluvit s pedagogem, zda-li by vám solidní příspěvek do této rubriky, neuznal v obsahově relevantním volitelném kursu. Neměl by to být problém.

Žádné komentáře