Nomádva

č.7 Příroda a přirozenost

Dva pohledy na Marxe – III. Část

Ve druhé části našeho textu jsme skončili výklad uprostřed Althusserovy analýzy společnosti, která se na nejrudimentárnější úrovni dělí na základnu a nadstavbu. Určili jsme elementární prvky základny – výrobu, distribuci, spotřebu a směnu. Detailně jsme se zastavili u výroby a především u pojmu práce, resp. pracovního procesu, jehož analýza nám měla přesněji ukázat, čím se liší Marx od svých předchůdců. Na následujících řádcích bychom chtěli vyvodit několik málo dodatečných závěrů z analýzy pracovního procesu.

Tato analýza nám totiž otevírá další možnost rozdílu mezi politickou ekonomií a teoretickým podnikem pozdního Marxe. Je-li Althusserova interpretace správná, pak prvotnost výroby nemůže být vůbec chápána jako časová předchůdnost. Taková ovšem byla koncepce Smithe i Ricarda. Pro ně výroba vždy předchází konkrétnímu společenskému uspořádání a tím pádem i distribuci vytvořených statků mezi jednotlivé třídy. Pro Marxe pojí výrobu s odpovídajícími politicko-právními a ideologickými strukturami od počátku neodlučitelný svazek. Jakkoliv je vztah mezi nimi velmi komplexní, způsobující různé distorze, smyčky a řezy v historickém čase, odlišit je lze pouze formálně v rámci vědecké analýzy. Výroba i distribuce jsou zde myšleny naráz a vzájemně se předpokládají. Především jsou ale chápány jako struktury, které determinují funkci a postavení, které zaujímají jednotliví činitelé výroby.

             Nyní již můžeme alespoň rámcově shrnout Althusserovu interpretaci Marxe. Marxova „teoretická revoluce“ s ohledem na politickou ekonomii spočívá především ve dvou krocích. Na rovině epistemologické je to opuštění určitého empirismu, resp. pozitivismu, který chápe ekonomické jevy jako pouhé měřitelné danosti, ve prospěch vědecké konstrukce vlastního předmětu bádání, který bude definován prostřednictvím pojmů vztahu, struktury a funkce. Na rovině ideologické je to pak kritika antropologické koncepce dějin (kritika robinsonád) ve prospěch prvotnosti společenských vztahů oproti osamocenému, racionálně jednajícímu individuu. Není pochyb o tom, že pro Althussera se jak antropologie tak empirismus navzájem předpokládají a kritika jednoho musí implikovat kritiku druhého. 

 

Marx ve „Slovech a Věcech“

           

            Michel Foucault vydal svoje „Slova a věci“ v roce 1966, tedy rok po Althusserově „Číst Kapitál“. Mají-li tyto knihy něco společného, pak je to zvláště analýza a kritika antropologického způsobu myšlení. Jak jsme viděli výše, Althusser ji směřuje prostřednictvím Marxe na skryté základy politické ekonomie – robinsonády a idealismus práce. Foucault  naproti tomu zkoumá toto myšlení v širším kontextu myšlení 19. století. Překvapující však není ani tak odlišná perspektiva zkoumání, ale především hodnocení Marxova teoretického podniku v rámci dějin myšlení. Zatímco pro Althussera představuje Marx klíčovou figuru při překonávání hranic myšlení 19. století, Foucault Marxovi věnuje ve své knize sotva 3 strany, aniž by pro něj německý filosof představoval něco více než jen prosté a úplné potvrzení „ducha“ své doby. Srovnání, jemuž „Slova a věci“ rozhodně mnoho materiálu neposkytují, však překáží i další okolnost: jestliže je „Číst Kapitál“ v podstatě pouze o jednom mysliteli a jedné knize, pak „Slova a věci“ strictu senso o žádném mysliteli a žádné knize. Na druhou stranu onen zmíněný kontrast v obou pozicích alespoň částečně legitimizuje naši snahu o komparaci. Co se děje s Marxem ve „Slovech a věcech“ a jakou košili mu chce Foucault navléknout, se pokusíme předestřít na následujících řádcích.

            Struktura „Slov a věcí“ je všeobecně dobře známa. Spočívá v popisu dvou (či tří) velkých diskontinuitních dějinných útvarů – epistém, či jinak řečeno hlubinných vrstev historických apriori, která činí možnými jasně vymezené typy vědění. Jde o epistému renesanční (zhruba do začátku 17. století), klasickou (17. a 18. století) a moderní (19. století). Každé z nich připadá i specifická metoda nebo spíše přístup k vědění: hermeneutika podobnosti, analýza reprezentace a historizující antropologie. Proměny těchto epistémé jsou postupně exemplifikovány na 3 „vědách“ - obecná gramatika/lingvistika, přírodní historie/biologie a analýza bohatství/politická ekonomie. Nás samozřejmě zajímá pouze poslední z dvojic.

            Ponecháme-li stranou renesanční epistémé, kde se „ekonomický“ diskurs víceméně omezuje na problém ceny a substance peněz, pak „vědění o nabývání, spotřebě a distribuci statků“ získává svou ucelenější a samostatnější formu až s příchodem merkantilismu ve druhé polovině 17. století. Zásadnější ovšem pro Foucaulta je, že problém bohatství se nyní klade radikálně novým způsobem. Peníze se stávají penězi nikoliv proto, že by samy byly cenné (vztah podobnosti), ale proto, že jsou znaky, v nichž se reprezentuje bohatství. „Věci získávají hodnotu ve svých vzájemných vztazích; kov pouze umožní tuto hodnotu reprezentovat, jako jméno reprezentuje obraz nebo ideu, ale nevytváří je“.[1] Pro klasické myšlení tedy „mít hodnotu“ znamená „být nahraditelný za nějakou věc v procesu směny“.

            Odtud dva odlišné přístupy k této problematice, které se sice na první pohled navzájem popírají, nicméně z perspektivy archeologické analýzy obývají stejnou úroveň. Podle fyziokratů musí zdroj hodnoty spočívat v přebytku. Každá hodnota se pak vytváří prostřednictvím směny těchto přebytků, jež se primárně realizuje v obchodě. Obchod sám ale nemůže být jejím zdrojem, protože v něm vždy probíhá pouze ekvivalentní směna: směňují se pouze věci se stejnou hodnotou. Zisk z obchodu stačí pouze na to, aby pokryl nezbytné náklady. I v průmyslu zákon konkurence sráží mzdy a zisky na úroveň, která sotva postačí na obživu dělníka a majitele. Jedinou produktivní oblastí ekonomie může představovat zemědělství. Jeho „privilegium“ na každý pád nemůže být ekonomického ale „fyzického“ rázu. Směna mezi prací a přírodou, jež se uskutečňuje pouze zde, má totiž výjimečný charakter, protože, jak trefně podotýká Foucault, příroda je „výrobcem, který nepotřebuje žádnou mzdu“. Jen příroda se stává nevyčerpatelným zdrojem veškeré hodnoty.

            Utilitaristé postupují opačným způsobem. Východisko pro teorii hodnoty představuje pro oba směry myšlení nepochybně směna. Fyziokraté našli její podmínku možnosti v objektivitě přebytku (tedy u věci samé), který nám poskytuje štědrá příroda. Utilitaristé hledají tuto podmínku přesně na opačné straně směnného řetězce – v subjektivním soudu,  jímž hodnotíme věci jako užitečné pro nás. Právě proto zosobňuje obchod prominentního tvůrce hodnoty. Obchod přestává být místem, kde se odhaduje pouze společný jmenovatel hodnot výrobků. Jeho důležitost jakožto tvůrce hodnoty spočívá v tom, že v něm každá ze směnných stran získá více hodnoty než měla. Na druhou stranu směna sice zvyšuje hodnotu požadovaných statků, zároveň však snižuje cenu jiných. „Všechny positivní prvky, které konstituují hodnotu, spočívají na určitém stavu lidských potřeb, tedy na konečném charakteru plodnosti přírody“.[2]

            Analýza bohatství, ať již ve své fyziokratické nebo utilitaristické alternativě, položila radikálním způsobem otázku po původu ekonomické hodnoty. Zodpovídala ji za pomoci vztahu, který váže artikulaci (tedy soud o potřebě a užitečnosti věcí) a atribuci (přidělení hodnoty věcem). Utilitaristé založili tuto atribuci hodnoty na soudu o užitku věci artikulovaném ve směně. Fyziokraté naopak vyžadují existenci zdroje hodnoty jakožto předpokladu, která se procesem směny přisuzuje ostatním odvětvím.[3] Pro oba tábory platí dva body:

1)       Hodnoty věcí se artikulují ve směnách, kde jsou reprezentovány cenou (tedy penězi). Zatímco pro fyziokraty funguje směna jako amortizér hodnoty – suma hodnot směňovaných statků se vždy rovná nule; pro utilitaristy naopak funguje coby multiplikátor hodnoty – jejím prostřednictvím aktéři získávají větší hodnotu než před tím.

2)       Směna sama o sobě není původcem hodnoty; vyžaduje totiž předběžnou podmínku: u fyziokratů jí představuje nevyčerpatelná plodivá síla přírody, u utilitaristů naopak existence zároveň přebytku i nedostatku u samotného člověka, která generuje jeho potřebu.

            S příchodem moderní epistémé se začíná celý řád reprezentace rozkládat. Vztah mezi označujícím znakem a označovanou ideou, která tvořila podmínku možnosti vědění klasické doby, přestává být průhledný. Jako organizační princip jednotlivých jsoucen vniká dovnitř  taxonomie reprezentací samotná Historie. Vědění je poprvé v dějinách podmíněno a vymezeno figurou člověka jakožto smrtelné bytosti. Na úrovni myšlení zaznamenává Foucault dva mezníky: na jedné straně všem dobře známý zrod transcendentální filosofie, koncentrované kolem transcendentální subjektivity jakožto základ všech syntéz reprezentací; na druhé straně analýza řádu reprezentací empirických jsoucen z perspektivy transcendentálního pole, jež náleží řádu těchto jsoucen samotných. Právě tato druhá forma analýzy „objeví“ základ těchto jednot reprezentací v instancích, které samy reprezentovatelné nejsou: schopnost řeči, moc života a síla práce odpovídají zrodu tří nových věd – lingvistiky, biologie a politické ekonomie.

            Z hlediska politické ekonomie není Adam Smith podle Foucaulta ještě zcela postavou moderní doby. Jeho analýzy se nijak zásadně neliší od „ekonomů“ klasické epistémé. Přesto do nich vnáší nový prvek. Vztahy směny a spotřeby přestávají být navzájem plně reprezentovatelné, protože bohatství již nereprezentuje potřeby ale práci. Nikoliv však práci konkrétní, ale práci jakožto universální jednotku míry redukovanou na čas a námahu, tj. veličiny, jež jsou společné všem druhům práce. Rozhodující krok směrem k moderní politické ekonomii se podle Foucaulta uskutečňuje až s příchodem Davida Ricarda. Pokud je pro Smithe práce neměnným měřítkem všech hodnot věcí, Ricardo rozbíjí jednotu pojmu práce a rozlišuje mezi silou, námahou a časem dělníka, které se kupují a prodávají, a právě prací jakožto zdroje hodnoty věcí. Od této chvíle má každá hodnota svůj původ v práci, je prvotnější a radikálnější než jakákoliv reprezentace a není ji možno určit výměnou.

            Historie je u Ricarda svázána úzkým poutem s antropologií konečnosti. Výsledkem této aliance je časový bod – událost, v níž se člověk setkává s limitou, která není ničím jiným než jím samým – jeho omezenou schopností pracovat, tvořit a expandovat. Ricardovo pesimistické řešení je založeno na vyčerpání přírodních zdrojů. Konečným stavem je stabilizace počtu obyvatelstva a přizpůsobení práce daným potřebám. „Od této chvíle se konečnost a výroba budou překrývat v jediné figuře“.[4] Právě v tom tkví podle Foucaulta pozitivní úloha Ricardovy Historie – přivádí člověka k jeho vlastní pravdě.

            Druhé, revoluční řešení je spojeno s Marxovým jménem. Nacházíme zde stejnou symetrii jako u analýzy bohatství klasického věku. Podobně jako mezi fyziokraty a utilitaristy, kde jediný zásadní rozdíl spočívá v opačném gardu, v němž obě skupiny přistupují k teorii hodnoty, tak i rozdíl mezi Ricardem a Marxem spočívá v přesně opačném hodnocení Dějin. Pozitivní a „kompenzační“ rys tohoto mechanismu je u Marxe nahrazován negativním a odcizujícím. Foucaultova expozice začíná právě akcentem na toto gesto: „historie stupňuje tlak potřeb, zvětšuje nedostatek, nutí lidí pracovat a stále více vyrábět, přičemž nedostávají více, než je nevyhnutelné na přežití, a někdy ani to.[5] Teprve pak následuje na první pohled nutný důsledek předchozího: akumulace ve formě kapitálu, který je získáván usurpací části hodnoty, kterou pracující vytvoří nad hodnotu své vlastní pracovní síly. O Historii se dá mluvit až ve chvíli, kdy do hry vstupuje stupňování této usurpace nadhodnoty, tedy vykořisťování. Teprve nyní mluví Foucault o třídě lidí, která se ocitá na „hranici života a smrti“. Zvyšující tlak na snižování mezd a růst výroby, nutí znevýhodněnou třídu prodávat svou práci za stále nižší cenu a tím i živořit na hranici existenčního minima. Vykořisťovaná třída si postupně uvědomuje, že tváří v tvář smrti „rozpoznává výsledek historie a odcizení od konečnosti, která tuto formu nemá“.[6] Zvrat je možný až vědomým uchopením této skutečnosti a následnou revolucí, která osvobodí lidskou práci a tím i člověka samého. Historie a antropologie konečnosti zde opět konvergují do společného bodu. Marxovo schéma by mělo být inverzní oproti Ricardovu. V prvním případě konec dějin ústí v revoluční událost, v němž lidská konečnost projeví svůj pozitivní charakter, protože „teprve pak přijde čas, který bude mít jinou formu, jiné zákony a jiný způsob plynutí“.[7] Ve druhém pak nedostatek přírody a expanzivní síla člověka způsobí konečnou stagnaci. Pak už nás rozhodně nepřekvapí Foucaultův závěrečný soud o Marxovi a potažmo i marxismu samotném: „Do hlubinné úrovně západního vědění marxismus nevnáší žádný skutečný zlom; bez těžkostí se jako úplně pokojná, pohodlná a vpravdě v jednom (svém) období upokojující figura umisťuje dovnitř epistemologického uspořádání, které ji příznivě přijalo.[…] Marxismus je v myšlení 19. století jako ryba ve vodě: kdekoliv jinde nemůže dýchat.”[8]

            Má-li pravdu Foucault v hodnocení Ricardovy teorie, pak jeho vcelku paušální zhodnocení Marxova postavení v dějinách epistémé v sobě obsahuje určité trhliny. Jeho pozici lze v určité míře obhajovat na základě Marxových “Ekonomicko-filosofických rukopisů”. Právě zde, zdá se, Marx potvrzuje epistémé moderní doby. “Odcizená práce” mluví pouze o dělníkovi a procesu zvnějšňování práce, aniž by byl evokován jakýkoliv rozdíl mezi jednotlivými epochami výrobních způsobů. Pojmy jako “práce”, “dělník” a “odcizení” jsou chápány s mnohem obecnější platností než pro jedno konkrétní dějinné období. Výsledek práce – výrobek – se v průběhu Dějin stále více odcizuje bezprostřednímu výrobci až do bodu, kdy se revoluční vyústění stává nezbytností. Teprve komunismus jakožto „pozitivní zrušení soukromého vlastnictví jako lidského sebeodcizení“ překoná roztržku mezi přírodou a člověkem, „mezi existencí a podstatou, mezi zpředmětněním a sebepotvrzením, mezi svobodou a nutností, mezi individuem a rodem“.[9] Komunismus je „dokonaným naturalismem a dokonaným humanismem“, protože člověka přivádí k jeho vlastní podstatě. Až v něm si člověk uvědomuje svou pravdu jako společenské bytosti v jednotě s přírodou.[10]

            Na druhou stranu je důležité vzít na vědomí, že práce zde nepředstavuje podstatu člověka, ani není jediným zdrojem bohatství, jak tomu bylo podle Marxe v klasické politické ekonomii. Podstatou člověka podle „Rukopisů“ je harmonický vztah mezi lidskou činností a jejím produktem, jehož lze docílit jen zrušením protikladů (člověk-příroda, smysly-rozum, jednotlivec-společenství), které ustavilo soukromé vlastnictví a dělba práce. Foucault si je velmi dobře vědom toho, že Marx v posledku odmítá připsat člověku práci jako jeho podstatu. Nicméně i při vší vstřícnosti k jeho „archeologickému“ čtení Marxe by nešlo ani v Rukopisech označit práci za onu „velkou skrytou sílu“, která by umožňovala pozitivní poznání ekonomických zákonitostí a jevů. Foucault sice mluví ve svém komentáři k Marxovi o roli práce, vždy ale pouze v negativních konotacích. Ovšem suverenita s jakou zařazuje německého filosofa do moderní epistémé, tedy konkrétně do tradice politické ekonomie, kterou sám Foucault definuje především objevem práce jako transcendentální, ne-zcela reprezentovatelné síly, nás přinejmenším varuje před příliš rychlým přitakáním tomuto soudu. Právě proti tomuto názoru se totiž odmítavě staví již rané Marxovy texty. Práce jako činnost produkování nemůže být podstatou člověka, protože pak by nám chybělo jakékoliv kritérium, jenž by ho odlišovalo od zvířete. Jak zvíře tak i člověk podle Marxe produkují, zásadní rozdíl ale spočívá v tom, že člověk produkuje vědomě a dokáže si vůči produktu své práci získat odstup, tedy svobodu. Odcizená práce tento vztah převrací a snižuje člověka na úroveň zvířete, protože z práce činí pouze prostředek pro jeho reprodukci a nikoliv jeho vlastní činnost.[11]

            Po roce 1848 můžeme u Marxe opravdu sledovat výraznou změnu slovníku i způsobu myšlení, kterou rozhodně nelze odbýt posunem ke konkrétním historicko-ekonomickým analýzám. Pojmy získávají mnohem vymezenější a techničtější charakter, důraz je kladen na jejich svázanost s jednotlivými historickými formacemi, rozlišuje se mezi „vědeckými abstrakcemi“ (nejobecnější určení v počáteční fázi analýzy) a „idealizacemi“ (ideologické projekce pojmů jedné historické formace do druhé či do všech).      

            Nejvýraznějším způsobem se s koncepcí práce politické ekonomie rozchází „Kapitál“. Na první pohled jakoby vše dosvědčovalo Foucaultova slova o politické ekonomii vůbec: hlavní roli hrají nové objekty (kapitál), analýza různých forem výroby a rovněž nová úloha práce. Foucault ovšem ignoruje jedno základní rozlišení. Nepochybně platí pro Ricarda i pro Smithe, že celkový systém ekvivalencí a vzájemná schopnost reprezentace není s to určit hodnotu zboží a proto je nutné zavést pojem práce jako univerzálního zdroje veškeré hodnoty. Nikoliv však pro Marxe. Práce pro něj vystupuje vždy ve dvou funkcích. Jednou jako tvůrce užitné hodnoty – v tomto ohledu jde o konkrétní, smyslovou práci; podruhé jako vysvětlující podmínka možnosti směny, kde máme co dočinění se zcela novým pojmem – s prací abstraktní. V objevu právě tohoto jejího charakteru spočívá jeden z největších, avšak snadno přehlédnutelných, teoretických počinů Kapitálu. I Smith dobře ví, že směna musí předpokládat nějaký společný ekvivalent, který nelze redukovat na žádný konkrétní, smyslový předmět (různé formy měn), a že tímto ekvivalentem nemůže být nic jiného než lidská práce. Nedokáže ovšem s plnou pojmovou přesností odlišit konkrétní lidskou práci od abstraktní. Jak podotýká sám Marx: „plete si určování hodnoty množstvím práce, vynaložené na výrobu zboží, s určováním hodnot zboží hodnotou práce samé“.[12] Již víme, že takřka shodnou výtku adresoval Smithovi Ricardo.[13] Sám však nedošel dále než k určení hodnoty věcí jako „poměru množství práce vynaloženému na jejich výrobu[14] Politickou ekonomii vůbec zajímá směnná hodnota pouze z její kvantitativní stránky, „ale nenapadá ji, že pouze kvantitativní rozdílnost jejich prací předpokládá jejich kvalitativní jednotu nebo rovnost, tedy jejich převedení na abstraktně lidskou práci.[15] Jinak řečeno, političtí ekonomové se zaměřili pouze na kvantitativní aspekt hodnoty a minuli se s její formou.[16]        

            Na první pohled vskutku malý terminologický doplněk může hrát ovšem závažnou teoretickou roli. Teprve adekvátní pojmové uchopení této „gespenstige Gegenständlichkeit“ hodnotové formy zboží umožní Marxovi identifikovat i její historicko-společenský původ (buržoazní společnost svobodných individuí a kapitalistický výrobní způsob) a především odkrýt příčinu její teoretické „neviditelnosti“ (ideologická zakotvenost politické ekonomie). O těchto aspektech Marxovy teorie se ale u Foucaulta nic nedozvíme. Není rozhodně pochyb o tom, že Marx ideově vyrůstal v určitém ovzduší, v jehož rámci byl donucen pracovat a které mu často ztěžovalo oprostit své teorie od slovníku myšlení 19. století. Rovněž není pochyb o tom, že Marx je svým způsobem dědicem politické ekonomie. Ovšem žádná z těchto „doxologických“ kontaminací nám nesmí zatemnit systematickou analýzu pojmových konfigurací a terminologických nuancí, jež nám dovolují vyznačit, Foucaultovi tak drahé, zlomy v dějinách myšlení.

            Máme tu tedy proti sobě a zároveň vedle sebe dva typy analýz. Althusserova symptomová četba se věnuje spíše minucióznímu čtení konkrétních pasáží jednoho autora a nechává zvýraznit určité momenty, které sice mohou být na první pohled snadno opominutelné – Marxova konstrukce vědeckého pojmu „nadhodnoty“ a „abstraktní lidské práce“ na jedné straně; kritika ideologické figury robinsonády na straně druhé – přitom ale hrají překvapivě zlomovou úlohu. Foucault svou archeologii vědění vede naopak k popisu větších celků – epistémé, která jsou s to absorbovat na první pohled dva naprosto protikladné myšlenkové směry. Přesto nám vstřícnější pohled může ukázat, jak se oba přístupy mohou velmi dobře doplňovat. Althusser potřebuje pro zdůraznění epistemologické výjimečnosti Marxe kontrastní pozadí antropologického myšlení 19. století, Foucault naopak skrze identifikaci určitých symptomatických posunů může načrtnout zlomy mezi jednotlivými epistémé.

 

Jiří Růžička

           

 

 

 



[1]              Michel Foucault, Les mots et les choses (dále jen MC), s. 188 (189 – v závorkách udáváme vždy paginaci ze slovenského vydání – Michel Foucault, Slová a veci, překlad Miroslav Marcelli, Bratislava 2000).

[2]              Ibidem, s. 213 (214).

[3]             Les „utilitaristes“ fondent sur l'articulation des échanges l'attribution aux chose d'une certaine valeur; les Physiocrates expliquent par l'existence des richesses le decoupage progressif des valeurs. Mais chez les uns et les autres, la theorie de la valeur, comme celle de la structure dans l'histoire naturelle, lie le moment qui attribue et celui, qui articule.“; Ibidem, s. 213 (214).

[4]              MC, 273 (272).

[5]              Ibidem.

[6]              MC, 273 (272).

[7]              Ibidem.

[8]              MC, s. 274 (272).

[9]              Karl Marx, Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844 (dále jen Rukopisy), Praha 1961, s. 92.

[10]             Ovšem konec stati „Soukromé vlastnictví a komunismus“ nás stále varuje před tímto urychleným závěrem: „Komunismus je nutná forma a energický princip nejbližší budoucnosti, ale komunismus jako takový není cílem lidského vývoje, - je to forma lidské společnosti“, Ibidem, s. 104.

[11]             Rukopisy, s. 68-69.

[12]             K. Marx, Kapitál I., Praha 1954, s. 63n.

[13]             Viz pozn. 3 II. části.

[14]             Ricardo, Zásady politické ekonomie a zdaňování, Praha 1930, s. 7, 213.

[15]             Kapitál I., s. 97n.

[16]            Politická ekonomie sice už rozebrala – i když nedostatečně – hodnotu a velikost hodnoty a odhalila obsah skrytý v těchto formách. Ale nikdy si nepoložila otázku: proč tento obsah přijímá takovou formu, jinými slovy, proč se práce zračí v hodnotě a trvání práce, jako její míra, ve velikosti hodnoty produktu práce?“, Kapitál I., s. 97-98.

Žádné komentáře