Nomádva

č. 9 Hra

Kritika vůle k pravdě a hodnota poznání: Jan Petříček

Již v prvním aforismu knihy Mimo dobro a zlo Nietzsche vyhlašuje: je třeba se postavit problému hodnoty pravdy, hodnoty vůle k pravdě. „Dejme tomu, že chceme pravdu: proč ne raději nepravdu?“ Hodnota pravdy nebyla dosud nikdy zpochybňována; pravda byla považována za něco o sobě vždy žádoucího; bezpodmínečná „vůle k pravdě“, vůle k pravdě „za každou cenu“: to byl ideál filosofie i vědy. Avšak nepravda je podmínkou života a „mylnost světa, v němž se domníváme žít, je tím nejjistějším a nejpevnějším, co naše oko ještě může zaznamenat“. Není pak tento ideál čímsi pochybným – nemohl by ve skutečnosti být „životu nebezpečným ničivým principem“? Vskutku: podle Genealogie morálky jde o poslední zbytek křesťanské mravnosti, poslední převlek asketického ideálu, poslední výraz vůle k nicotě: o nenávist vůči životu a „našemu“ světu, o snahu o únik z něj; nejrůznější metafyzická „zásvětí“ jen byla nahrazena „pravým“ světem objektivní, absolutní pravdy; svět našeho života, v němž se nelze obejít bez klamu a pouze perspektivních „pravd“, byl postaven proti němu – a zase jednou znehodnocen, degradován na svět „zdánlivý“.

V této práci bychom se chtěli pokusit interpretovat ty aforismy knihy Mimo dobro a zlo, jež se týkají „předsudků filosofů“ a povahy poznání, právě v tomto (výše jen zcela stručně nastíněném) kontextu Nietzschovy kritiky vůle k pravdě. Pokusíme se předvést, jaké místo zmíněným aforismům v rámci tohoto „projektu“ náleží, a nalézt v nich odpovědi na některé s ním související otázky: chtěli bychom tedy ukázat, proti jakým „morálním předsudkům“ týkajícím se povahy pravdy a poznání – a souvisejícím s představou o nepodmíněné hodnotě pravdy a jejími morálními zdroji – Nietzsche v Mimo dobro a zlo bojuje (a naznačit tak též, jak by mohl vypadat obraz poznání od těchto předsudků očištěný); dále bychom pak chtěli určit, jaké je možno nalézt pro poznání oprávnění, přestane-li být jeho základem ona asketická, nihilistická „vůle k pravdě“. Budeme se zde občas věnovat i pasážím z jiných Nietzschových děl, avšak většinou jen proto, aby se v jasnějším světle ukázaly aforismy z (především prvních dvou hlav) Mimo dobro a zlo.

 

V Nietzschově projektu „kritiky pravdy“ jde sice primárně o problém její hodnoty, nikoliv její povahy, avšak je přirozené, že představa o nejvyšší, nezpochybnitelné hodnotě pravdy s sebou určité předsudky týkající se její přirozenosti či přirozenosti poznání a myšlení nese. Z toho důvodu je pro nás významný závěr třetího pojednání Genealogie morálky, kde Nietzsche prohlašuje, že je jeho úlohou být prostředkem „sebeuvědomění“ vůle k pravdě: „jaký smysl by mělo celé naše bytí, ne-li ten, že si v nás ona vůle k pravdě uvědomí sebe samu jako problém?“ Tímto jejím sebepoznáním má být završeno zničení, „sebezrušení“ křesťanského výkladu světa: tak jako měla křesťanská výchova k pravdivosti za následek vznik jemnějšího intelektuálního svědomí, pro které již víra v boha přestala být důvěryhodnou, a tedy zánik křesťanství „jako dogmatu“, tak má křesťanství zaniknout i „jako morálka“, jakmile se vůle k pravdě začne dotazovat sebe samé.

            V kontextu Genealogie morálky se zdá, že toto demaskování vůle k pravdě znamená především její demaskování coby poslední inkarnace asketického ideálu; víme přitom, že za asketickým ideálem se v posledku vždy skrývá vůle k moci slabých, jež se však převléká do morálního hávu. V případě vůle k pravdě se tak může například touha uniknout z nejistého světa dění maskovat jako úsilí proniknout k „pravému světu“, světu „jsoucího“, jenž jediný může být skutečný: „Co je, neděje se; co se děje, není…“ Maska a klam by tak tkvěly v základu vůle k pravdě; a lze pochopit, že odhalení této její „prolhanosti“ může vést k jejímu zničení jako morálního ideálu, ke zkáze víry v její vysokou – „mravní“ – hodnotu.

            Toto odhalování vůle k pravdě však může nabývat i jiných forem. Uvážíme-li důležitost, jíž Nietzsche tomuto projektu přikládá (a podobnost některých míst Genealogie morálky s úvodním aforismem Mimo dobro a zlo), není oprávněné předpokládat, že s ním jsou spjaty i některé pasáže v Mimo dobro a zlo, díle, jež vyšlo rok před Genealogií? Řekněme, že určité představy o povaze pravdy a poznání alespoň do jisté míry ospravedlňují přesvědčení o nepodmíněné hodnotě pravdy. Není pak možné číst jisté aforismy knihy Mimo dobro a zlo jako pokus o vyvrácení právě těch „předsudků filosofů“, z nichž vůle k pravdě čerpá své oprávnění? Jako snahu takříkajíc „věcně“ zpochybnit nárok pravdy na absolutní hodnotu?

            Tento aspekt však zřejmě nemůžeme zcela odlišit od druhého, komplementárního momentu. Jakmile je hodnota pravdy ustavena, nastupuje charakteristická uctivost, s níž filosofové přistupují k „nejvyšším“ věcem. Můžeme očekávat, že jejím působením k obrazu pravdy přistoupí další iluze, aby jej zkrášlily. Fikce týkající se pravdy a poznání je tak zapotřebí podrobit kritice přinejmenším z těchto dvou důvodů: aby se ukázala pochybnost představy o její nepodmíněné hodnotě; a aby byl obraz poznání očištěn od klamů z této představy vyvěrajících. V každém případě je zapotřebí rozbít morální portrét pravdy a poznání, zbavit se oné křesťanské víry, „že bůh je pravda, že pravda je božská…“

            V této souvislosti se zdá přirozené, že hned druhý aforismus první hlavy Mimo dobro a zlo se věnuje Nietzschovu častému tématu „vzniku věcí ze svých protikladů“. To je právě ona „svérázná úcta“ filosofů: „vyšší nesmí vyrůstat z nižšího“; jak by tedy mohla vzniknout „pravda z omylu“ či „vůle k pravdě z vůle ke klamu“? Tato čistota původu (a následkem toho dokonalá odlišitelnost od jejich protikladů) je zajisté jednou z vlastností, jež neodmyslitelně patří k morálnímu obrazu oněch vysoko ceněných věcí; právě ji je tedy třeba zpochybnit, chceme-li tento iluzorní portrét zničit. Jeden z možných výkladů vzniku „vůle k pravdě z vůle ke klamu“ jsme naznačili výše v souvislosti s Genealogií morálky. V Mimo dobro a zlo pak nalezneme především pasáže, jež se vztahují k problému vzniku „pravdy z omylu“: „kdyby snad někdo chtěl, s ctnostným zápalem a hlupstvím mnohých filosofů, ‚zdánlivý svět‘ docela odstranit, nuže, dejme tomu, že vy byste to uměli – pak by přinejmenším ani z vaší ‚pravdy‘ nic nezůstalo. Ano, co nás vůbec nutí k domněnce, že existuje základní protiklad mezi ‚pravdivým‘ a ‚nepravdivým‘?“ Podobně se podle jiného aforismu veškerá věda směla vždy tyčit jen na „pevném a žulovém základu nevědomosti“.

            Zde je – zvláště proto, že Mimo dobro a zlo v tomto bodě moc vysvětlení neposkytuje – vhodné připomenout, že přesvědčení o nutné „mylnosti“ světa, v němž žijeme, o potřebě klamu pro život (kterou jsme zmínili už v úvodu), je jedním ze stálých východisek Nietzschových úvah o poznání. Potřebujeme žít ve světě pevných, ohraničených, se sebou identických věcí, vzájemně podobných, subsumovaných pod stejné rody: jen díky tomu, že se v dané situaci jedná o stále tutéž věc nebo o věc stejného druhu jako dříve, je možno předvídat, kalkulovat, jen to poskytuje základ pro naše jednání; jen svět relativně neměnných, oddělených věcí je srozumitelný, zvládnutelný naším rozumem. Již na této zcela elementární úrovni však vstupuje do hry nepravda: právě tento svět je dle Nietzscheho též světem fiktivním, jehož autorství je třeba připsat našemu poznávacímu ústrojí, které skutečnost nutně přizpůsobuje svým „apriorním kategoriím“. Nietzsche klamnost našeho výkladu skutečnosti obvykle dovozuje ze samotného faktu jeho subjektivní podmíněnosti; nepravdivý svět věcí – jsoucen, „bytí“ – je ovšem též často stavěn do protikladu k „pravému“ světu neuchopitelného, chaotického dionýského dění, v němž nic nezůstává se sebou identickým a kde neexistují ostré hranice, jež by vzájemně oddělily – a tak ustavily – „předměty“.

            Není nutné na tomto místě popisovat četné další vrstvy fikcí a zdání, jež se podílejí na základní, nezahladitelné „nepravdivosti“ našeho poznání. V tuto chvíli je především důležité si uvědomit, že rozlišení mezi světem „o sobě“, a světem, jak je „pro nás“, jež občas provádí Nietzsche, není samozřejmě stejné povahy jako to odlišení „pravého“ a „zdánlivého“ světa, v němž vidí výraz asketického ideálu. Tato odlišnost tkví již v tom, že svět „o sobě“ – onen chaos bez trvalých určení či „predikátů“, ba bez jakýchkoliv „subjektů“, o nichž bychom je mohli vypovídat – vůbec není světem pravdy, o jehož poznání bychom měli usilovat, nýbrž je světem a priori nepoznatelným, jejž naopak musíme přemoci, aby se jakékoliv poznání vůbec mohlo ustavit. „Fiktivnost“ našeho světa je tedy předpokladem zisku jakýchkoliv určitých poznatků, tedy i všech těch, jež bychom – v nějakém slabším než obvyklém smyslu, ale ne nutně zcela nesmyslně – mohli chtít nazývat „pravdivými“. Tímto způsobem lze asi nejsnáze vyložit možnost vzniku „pravdy z omylu“ a ony již zmiňované aforismy Mimo dobro a zlo, jež se tohoto problému dotýkají. (A skutečně se zdá, že když v tomto díle Nietzsche píše, jak jsme si „vše kolem učinili (…) lehkým a jednoduchým“, že žijeme ve „veskrze umělém, různým vybásňováním a falšováním přizpůsobeném světě“, má na mysli právě ty své dřívější výklady, jejichž jádro jsme se zde pokusili představit.)

            Čistota „pravdy“ je dále zpochybněna přinejmenším ještě jednou významnou skutečností: totiž podmíněností poznání osobou poznávajícího. Podle Nietzscheho jsou myšlenkové systémy vždy výrazem určitých potřeb či tužeb svých autorů, odrazem „hierarchie“ jejich „pudů“, myšlení filosofů je řízeno jejich „instinkty“: neexistuje proto (alespoň ve filosofii ne) žádné objektivní, neosobní, „neposkvrněné“ poznání. Pojetí, jehož neadekvátnost zde Nietzsche ukazuje, je zjevně opět pojetím spjatým s morální interpretací a morálním ohodnocením pravdy a poznání: protějškem „nezaujatého“ nazírání je nezištné, neegoistické jednání, tolik ceněné v křesťanské mravnosti.      

            Toto uznání „zaujatosti“ poznávání a jeho podmíněnosti „instinkty“ má významný důsledek též z hlediska demaskování vůle k pravdě: opět se totiž ukazuje, že sama vůle k pravdě je vždy „ve skutečnosti něčím jiným“, že je „pouhým převlekem“; že se za ní skrývají zájmy jiného druhu – že je tedy v jejím základě klam, neboť klame o svém původu, a není tak hodna té úcty, kterou jí prokazujeme.

            Dále pak, působí-li při vzniku filosofií jako „inspirující géniové“ právě naše pudy a instinkty, znamená to také, že poznávání je neoddělitelné od hodnocení. Když se nějaký pud „pokouší filosofovat“, jde mu o to, aby právě sebe „představil jakožto poslední účel bytí a oprávněného pána všech ostatních pudů“. Výsledkem boje instinktů o nadvládu je určitá morálka, jež je vždy oním „klíčkem“, z nějž vyrašila celá „rostlina“ dané filosofie. Myšlenkové systémy jsou tak výrazy určitých hodnocení; jsou koncipovány tak, aby poskytly ospravedlnění či odůvodnění nějaké morálky, tj. morálky, jež umožní „vládnoucímu pudu“ toho kterého filosofa, aby se prosadil, podle níž právě projevy tohoto instinktu budou „morálně správné“. Například stoikové pojímají přírodu tak, aby byla „oslavením a zobecněním stoicismu“, stoické pojetí přírody jako deterministického mechanismu bez tvůrčí síly je „zobecněním“ stoického ideálu apatie, potlačování afektů apod. Nemusíme však možná mluvit rovnou o vzniku filosofických systémů; naše „poznání“ nějaké věci je každopádně vždy výsledkem boje různých pudů, které v souladu se svými hodnoceními a jednotlivými „zájmy“ zdůrazňují určité akcenty dané věci, hledí na ni každý ze svého hlediska, každý ji dle svých potřeb deformuje; relativní vyváženost výsledného obrazu předmětu poznání je dána jen tím, že se na něm do jisté míry podílejí všechny soupeřící pudy. Pro nás je zde důležité především to, že poznávání z tohoto důvodu nemůže být nikdy čistě „kognitivní“ činností, nýbrž že je vždy prostoupeno hodnoceními; že není možné – oproti tomu, o čem nás přesvědčuje asketická morálka – poznání bez „chtění“: hodnocení přítomná v každém poznání vyjadřují vůli „zacházet“ s předmětem poznání tím či oním způsobem; každé chápání světa je projevem vůle k určitému způsobu života.

           

Demaskovat vůli k pravdě, ukázat neoprávněnost jejích nároků a nároků pravdy na nepodmíněnou hodnotu, rozptýlit oblak morálních iluzí, jenž zatemňoval obraz poznání – to je negativní část Nietzschova projektu. Ihned se však naskýtá – mimo jiné – tento problém, jenž vyžaduje určité pozitivní řešení: dosavadním zdrojem hodnoty přisuzované poznávání – „hledání pravdy“ – bylo totiž ono morální přesvědčení o nepodmíněné hodnotě pravdy; jestliže se tedy tohoto přesvědčení zbavíme, bude pak zapotřebí pro poznání – nechceme-li mu veškerou hodnotu upřít, což však Nietzsche zjevně nechce – najít nějaké jiné ospravedlnění.

            V jednom záznamu z pozůstalosti Nietzsche píše velmi přímo a prostě, jakým způsobem se princip hodnocení má změnit: „Jestliže bude morálka ‚Nebudeš lhát!‘ vyvrácena, smysl pro pravdu se pak bude muset ospravedlnit před jiným tribunálem – jako prostředek zachování člověka, jako vůle k moci.“ Podobné pasáže nacházíme i v Mimo dobro a zlo: „Chybnost soudu není ještě námitkou proti soudu; v tom zní naše nová řeč snad nejcizeji. Otázkou je, nakolik takový soud podporuje život, nakolik jej uchovává, nakolik uchovává druh, nebo jej snad dokonce zlepšuje“. Jestliže by tedy, jak jsme viděli, věda nebyla možná bez onoho základního falšování světa našimi kategoriemi, není to z této perspektivy, z „hlediska života“, žádnou výhradou proti ní. To, že jsme si my sami „vybásnili příčiny, následnost, vzájemnost, relativitu, nutnost, číslo, zákon…“, že ve světě „o sobě“ jim nic neodpovídá, neznamená, že se těchto pojmů máme zbavit. Vědecké výklady, jež například pomocí zmíněných námi „vybásněných“ pojmů činí svět předvídatelný a vypočitatelný, bezpochyby slouží zájmům života; a jsou-li ony pojmy pouhými „konvenčními fikcemi“, jejichž účelem je dorozumění – i tehdy koneckonců mají pro „zachování druhu“ jistý význam.

 Ihned se však ukazuje, že toto „hledisko života“ s sebou nese jisté komplikace a dvojznačnosti. Neboť jak pak ospravedlnit Nietzschovu vlastní „zlomyslnost“, s níž na mylnost vědeckých výkladů světa poukazuje, s níž rozpoznává náš svět jako svět nepravdivý? Co si potom máme počít s těmi texty, v nichž Nietzsche představuje vlastní výklad světa, jenž je protikladný oněm interpretacím založeným na iluzích nezbytných pro život? Jak můžeme přisoudit hodnotu onomu „sublimnímu sklonu poznávajícího“, „který věci chápe a chce chápat hluboce, z různých stran, důkladně“ a odporuje tak „základní vůli ducha“, jež je vůli směřující „od mnohosti k jednoduchosti“, někdy i vůlí k nevědění, vůlí dát se oklamat – a jako taková je poslušna životních potřeb, jako taková je výrazem vůle k moci?

Sám Nietzsche si zřejmě určitou problematičnost své pozice uvědomuje, jak je patrné například ze závěru jednoho z aforismů sedmé hlavy Mimo dobro a zlo: „‚Proč vůbec poznání?‘ – Každý se nás na to bude ptát. A my, takto tísněni, my, kteří jsme si již stokrát sami takovou otázku kladli, my jsme nenašli a nenacházíme žádnou lepší odpověď…“ – Touto trojtečkou aforismus končí. Aforismus následující na onen předchozí již výslovně neodkazuje, avšak jistě za něj nebyl zařazen náhodou. Nietzsche se v něm vrací k otázce subjektivní podmíněnosti poznání: každý v sobě nosí „žulu duchovního fáta“, soubor jistých předem určených přesvědčení, jichž se žádným učením a přemýšlením nemůže zbavit. Čteme-li tyto aforismy za sebou, působí to téměř, jako by Nietzsche naznačoval, že je zkrátka osudem některých duchů vydávat se do hloubky, nehledě na následky… To jistě není jeho poslední slovo k této otázce; onen poukaz k osobě poznávajícího však může být významný.

Přinejmenším je totiž zřejmé, že ono „hluboké“ poznání – poznání, jež obraz přírody zbavuje antropomorfních zjemnění, jež nás staví před neuchopitelný svět dění a odhaluje „nepravdivost“ a ne-jistotu našich schémat a elementárních „jistot“, které jsme si na tomto dionýském světě vyvzdorovali – nemusí být pro každého jen nebezpečím, ohrožením života; pro „vyšší“ duchy může konfrontace s tímto poznáním představovat i příležitost pro uplatnění jejich síly, jejich „pocit moci“ může vzrůstat právě díky tomu, že i takovéto poznání „zvládnou“. Co pro slabší může být „téměř jedem“, to mocnějším slouží k posilnění. Síla určitého ducha by se pak „měřila tím, kolik ‚pravdy‘ ještě vydrží, či přesněji, nakolik by ji potřeboval zředit, zahalit, osladit, ztlumit, zfalšovat.“ I ono jinak potenciálně ničivé poznání tak může sloužit zájmům života, je-li pro něj poznávající dost silný.

            A konečně: pro problém hodnoty poznání je významná též ta skutečnost, že – jak jsme již zmiňovali výše – i poznání samo je dle Nietzscheho bytostně hodnocením.  Z tohoto hlediska pak poznání samo může být hodnotným potud, pokud má moc nahradit stávající hodnoty jinými, životu příznivějšími. Postavit (nějaké konkrétní) poznání před „tribunál života“ potom znamená postavit před něj ty hodnoty, jež jsou v něm ztělesněny či vyjádřeny. Stopy tohoto nového principu hodnocení nalezneme i v Mimo dobro a zlo: v jednom aforismu například Nietzsche zavrhuje myšlenku zákonitosti přírody, neboť ji považuje za projev „demokratických instinktů“, které by všude chtěly vidět „rovnost před zákonem“; tedy za popření a znehodnocení přirozené hierarchie, která je podmínkou stupňování života. Proti tomuto výkladu Nietzsche staví protikladnou interpretaci, jež v přírodě nachází „tyransky-bezohledné a neúprosné prosazování mocenských nároků“, podle které je přírodní dění nutné ne proto, že mu vládnou zákony, nýbrž proto, „že v něm zákony absolutně chybějí a každá moc v každém okamžiku vyvozuje svou poslední konsekvenci“; tato interpretace je z jeho perspektivy bezpochyby hlubší a vznešenější. Zůstává však v platnosti, že si nemůžeme přát, aby se například takovýto výklad stal všeobecně uznávanou pravdou, neboť jen pro „vyšší“ duše může být posilou, zatímco pro ostatní by mohl být ohrožením. „Nakonec se to musí mít tak, jak se to má a vždy mělo: velké věci tu zůstávají pro velké, propasti pro hluboké, něžnost a chvění pro jemné, zkrátka a dobře, vše vzácné jen pro vzácné. –“
Žádné komentáře